Трансцендентальная проблема религии. – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
6. Религия и философия
...Пред нами встает во всей трудности вопрос об отношении философии и религии. Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священнейшим достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом – во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догматы, а проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата – мифа? Где место свободе исследования, если для него руководящей нормой является верность догмату? Где место критике, если царствует догматика? Таковы предубеждения против религиозной философии, благодаря которым и самый вопрос о возможности религиозной философии, или, что то же, философской догматики, чаще всего разрешается отрицательно (при этом иронически припоминается формула схоластики: philosophia est ancilla theologiae, при чем ancilla неизменно понимается как serva, не слуга, подсобница и союзница, но раба).

Коренное различие между философией и религией заключается в том, что первая есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину, она имманентна и человечна, и в то же время она воодушевлена стремлением перерасти свою имманентность и свою человечность, приобщившись к бытию сверхприродному, сверхчеловечному, трансцендентному, божественному; философия жаждет истины, которая есть главный и единственный стимул философствования. Философская идея Бога (какова бы она ни была) есть во всяком случае вывод, порождение системы или esprit de système, существует лишь как момент системы, ее часть. Философски Бог непременно определяется и доказывается на основании системы, ее строения, ее развития. „Доказательства“ бытия Божия, каковы бы они ни были, все от философии и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств; в философии же, для которой Бог задан как вывод или порождение системы, идея о Нем приводится в связь со всеми идеями философского учения, существует лишь этой связью. И логическое место Божества в системе определяется общим характером данного философского учения: сравните с этой точки зрения хотя бы систему Аристотеля с его учением о божественной первопричине – перводвигателе, с не менее религиозной по общему своему устремлению системой Спинозы, или сравните Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля в их учениях о Боге.

Для философии Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога, от какого бы то ни было чисто религиозного опыта; она исследует, сомневается, вопрошает: dubito, cogito, deduco! Разумеется, философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству, или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении, в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога, тоже есть богословие, точнее – богоискание, богоисследование, богомышление. Философия, насколько она себя достойна, проникнута amor Dei intellectualis, особым благочестием мышления. Но для философии существует лишь отвлеченное абсолютное, только постулат конкретного Бога религии, и своими силами, без прыжка над пропастью философия не может перешагнуть от „бога интеллектуального“ или „интеллектуальной любви к нему“ к живой любви к конкретному Богу. Amor intellectualis ведь и заключается в том, что предмет его становится проблемой для мысли.

Проблематичность – вот природа всякого объекта философии; любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающем его в проблему. Самодостоверным основанием для философии, относительно которого она уже не имеет возможности сомневаться и проблематизировать, следовательно принципиально непроблематичным, а догматичным (ибо догматичность есть философская антитеза проблематичности), является, бесспорно, мышление: cogito – ergo sum, говорит о себе философия. Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возникает и мир, и Бог.

В своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая „любовь к Софии“; найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование. Предмет ее стремления находится за пределами ее обладания есть „ewige Aufgabe“ (Г. Коген). И это, прежде всего, потому, что Истина вовсе не есть та теоретическая истина, которой ищет философия. Истина в божественном своем бытии есть „Путь и Живот“. Как жизнь, она есть неизреченная и не разложимая ее полнота. Истина, как высшая действительность, есть тем самым и Добро и Красота, в неразрывном триединстве. Бог есть Истина, но нельзя сказать, что истина есть Бог (Гегель); Бог есть Добро, но неверно, что добро есть Бог (Кант); Бог есть красота, но неверно, что красота есть Бог (Шиллер, Гете). Истина, как предмет теоретической спекуляции, не есть уже живая истина, это есть лишь один ее аспект, „отвлеченный“ от неразложимого единства. Сама Истина трансцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект – истинность, как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы и преодолением философии, ибо сама философия проистекает из той расщепленности бытия, его неистинности, при котором мышление оказывается обособленной областью духа.

...Но если философии реально доступна не Истина, но истинность, теоретическая причастность сверхтеоретической Истине, этим установляется не только происхождение ее из греховной расщепленности духовного бытия, но и реальная связь с этой Истиной, которая открывается в философии и говорит философствующему разуму на языке, ему доступном. В основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, „умное видение“ идей, как это навсегда возвещено о философии Платоном. Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверхфилософское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию. По своей интуитивной основе философия сближается с искусством, интуитивная природа которого не вызывает оспаривания, философия есть искусство понятий. Философствование есть рефлексия разума на осознанные в качестве истинных его узрения, играющие роль исходных аксиом, а вместе и объектов рефлексии, критического исследования, анализа, доказательства. Основные идеи философии не измышляются, но родятся в сознании, как семена, как зародыши будущих философских систем. Дневное сознание философа оплодотворяется ночными грезами сновидца. Философии тоже не чуждо своеобразное логическое мифотворчество, и в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит – horribile dictu – философский миф. Мифотворческий характер философии открытое выражение находит у Платона, который с соблазнительным для философов безразличием и как будто с преднамеренной беспорядочностью от вершин диалектического исследования переходит к мифу и даже самые основные свои идеи нередко выражает мифом, предоставляя комментаторам решать вопрос, как следует относиться к такого рода изложению, серьезно ли Платон говорит или шутит.

Ссылка

Трансцендентальная проблема религии. – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
...Вообще виды „откровения“, как и предметы его, могут быть различны: и природные, и божественные, и демонические (так наз. у отцов церковных „прелесть“); оно может исходить из разных миров и иерархий, поэтому само по себе „откровение» с выражающим его мифом, понимаемое как формально-гносеологическое понятие, может иметь различное содержание: и доброе и злое, и истинное и обманное (ибо ведь и сатана принимает вид ангела света), поэтому сам по себе „откровенный“ или мистический характер данного учения говорит только об интуитивном способе его получения, но ничего еще не говорит об его качестве. Принципиально возможность заблуждения и обмана здесь вовсе не исключена. В этом-то и заключается опасность прельщения ложными откровениями, принимаемыми за истину только потому, что они гносеологически имеют характер откровения, интуитивны. Откровение, мифотворчество есть та форма, в которой совершается и откровение Св. Духа, но оно еще не связано само по себе с данной формой, как таковой, ибо вполне возможно, что и при всем формальном подобии „откровения» оно оказывается пустым, лишенным подлинно духовного содержания. Поэтому осторожность, проверка, гарантии и в мистике, и в откровении нужны не меньше, если не больше, чем в дискурсивном знании. Необходимо личные интуиции выверять по церковному преданию, раз только Церковь уже опознана как „столп и утверждение истины“, а не поверять церковное предание по личной интуиции. И здесь снова выступает огромное значение уже кристаллизованного, отлившегося в догматы, культ и быт, церковного предания, исторической церкви, которая всегда умеряет самозванные притязания от имени „церкви мистической“, т.-е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, лишь мистической идеологии, принимаемой за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе и нужно то и другое: и церковный авторитет, и личная мистика. Находить правую меру, для которой нет внешних критериев, а есть только внутренний, и есть „духовное художество“, руководимое лишь критерием духовного вкуса, чувством духовной меры...

...Догматика получает от религии сырую массу догматов, которую ей предстоит насколько возможно ассимилировать, классифицировать, систематизировать. Стремление разума к единству, его „архитектонический“ стиль, „схоластические“ наклонности (ведь схоластика в известном смысле есть добродетель разума, его добросовестность, разум и должен быть схоластичен) ведет к тому, что этой догматической массе придается та или иная, большей частью внешняя, из потребностей педагогических возникающая система; таким образом получается то, что представляют собой „догматические богословия“, „системы догматики“, „summae theologiae“. Однако, если именно таково отношение догматики к мифике, то возможно спросить себя, какую же цену имеет такая рассудочная инвентаризация сверхрассудочных откровений? Нужны ли вообще догматика и догматы? Не есть ли догматизирование скорее болезнь религии, ржавчина, на ней образующаяся, и не нужно ли объявить войну догмату во имя религии? Можно ли выразить неизреченное, да и нужно-ли выражать? Не лились ли реки крови из-за догматов, не раздиралась-ли церковь из-за йоты? Таковы популярные возражения против догмата, религиозные, философские, житейские. Насколько они исходят из равнодушия и душевной лени, с ними можно не считаться: разумеется, покойнее и проще жить, не интересуясь предметами веры, даже истолковывая это свое равнодушие как превосходство. Кто не имеет убеждений, кто не исповедует никакой истины, которую он чувствовал бы себя обязанным отстаивать всеми силами души своей, тот всегда будет противником догмата, относясь с эпикурейским легкомыслием к „фанатизму“ догматиков. С этим адогматизмом людей беспринципных и равнодушных не о чем разговаривать: они ниже догмата и ниже религии, и, хотя в силу количественного своего преобладания они задают теперь тон в общественном мнении, за ними не стоит ни идейной мощи, ни идейного содержания. Другие отвергают догмат во имя религиозного целомудрия: им кажется, что выраженная в догматической формуле вера не есть уже вера, как и „мысль изреченная есть ложь“. Но они забывают, что, если в известном смысле и верно это изречение, то справедливо и обратное: неизреченное не есть мысль, а потому не может стать истиной и отрицанием лжи. Все, что переживается нами в душевной жизни, становится мыслью, проходит чрез мысль, хотя не есть только мысль и никогда без остатка не выражается в слове. Религиозное переживание, в своей полноте потрясающее все наше существо, а не одну только мыслительную его природу, неизбежно проходит и чрез мысль, стремится выразиться в слове. Всякое переживание Бога необходимо порождает и соответственную мысль о Боге, хотя никогда оно не бывает только мыслью. Миф в полноте своей не есть мысль, как не есть мысль и символика художественного произведения, однако и он просится в мысль, становится мыслью, облекаясь в слово. Неизреченность не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, скорее наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения. Без этого же порождения оно есть невоплотившаяся мысль, нечто недоношенное, не превышающее мысль, но ее не досягающее. И как ничто не может укрыться от лучей солнца, так же ничто не может укрыться и от света разума. Всякое переживание одной стороной есть и мыслительное. Все делается предметом мысли, и в этом смысле все есть мысль, все есть слово, имеет печать ипостаси Логоса. В этой истине, хотя и искаженной односторонностию, заключается правда Гегеля. И эта мыслимость всего сущего, нисколько не противоречащая его недомыслимости, есть имманентная норма жизни духа, которую не могут нарушать даже и на словах ее отвергающие, ибо агностицизм всегда есть некоторый догматизм, некоторое положительное догматическое учение о Боге, хотя и минимального содержания. Мысль первее нашего разума, „в начале бе Слово“, и хотя наш теперешний разум вовсе не есть нечто высшее и последнее, он может и должен быть превзойден, то превзойти мысль уже невозможно, ибо она есть онтологическое определение космического бытия, соответствующая второй божественной ипостаси Логоса: „вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть“ (Ин. 2, 3).Ссылка

Заключеніе.
II. Религія. ... Догматы.
...Религіозное познаніе, имѣющее своими объектомъ не то, что есть, а то, что должно быть, не можетъ опредѣляться по способу научнаго познанія; но если, независимо отъ своей практической цѣнности, оно предлагаетъ какое нибудь символическое обозначеніе, которыми можетъ удовлетвориться разумъ,. такой, какими его сдѣлалъ опытъ науки и жизни, то есть полное право сказать, что оно обладаетъ истиннымъ и законными интеллектуальными содержаніемъ.
Таково основаніе того, что называется догматами, и того элемента, что входитъ въ составъ каждой реальной религіи. Основныхъ догматовъ религіи два: I) существованіе Бога, единаго Бога, живого, совершеннаго, всемогущаго и 2) связь, равно живая и конкретная, этого Бога съ человѣкомъ.
Не было бы согласно съ фактами утверждать, что идея Бога въ настоящее время оставлена разумомъ. Разумъ все болѣе и болѣе отходить отъ идеи о томъ матеріальномъ и внѣшнемъ божествѣ, которое было бы только увеличенными естественными существомъ. Но, напротивъ того, онъ все болѣе и болѣе привязывается къ тѣмъ понятіямъ, которыя, будучи соединенными вмѣстѣ, опредѣленными, углубленными, вполнѣ точно отвѣчаютъ тому, чему религіозное сознаніе поклоняется подъ именемъ Бога.
Видимая природа вездѣ есть раздѣленіе, разрушеніе, разложение, разсѣяніе, уничтоженіе. А мы мечтаемъ о сохраненіи, концентраціи, примиреніи, универсальной гармоніи. Развитіе одного индивидуума, по естественному ходу вещей, предполагаетъ подавленіе нѣсколькихъ другихъ. Сверхчеловѣкъ Ницше желаетъ хорошихъ рабовъ.

...Практика предполагаетъ авторитетъ и послушаніе. Непонятно, какъ можно было бы уничтожить эти принципы въ религіи, какъ и вообще въ жизни. Но религіозный авторитетъ есть, очевидно, духъ и одинъ только духъ. Всякій иной авторитетъ есть лишь органъ, посредствомъ котораго проявляется авторитетъ духа. Будучи исключительно моральнымъ, религіозный авторитетъ можетъ быть воспринятъ и можетъ найти себе повиновеніе только со стороны свободныхъ сознаній.

Религіозные обряды это не цель, но лишь средство. Они должны способствовать осуществленію религіозныхъ целей. Цели же следующія: чистота сердца, отреченіе отъ эгоизма, установленіе общины, где каждый членъ существовалъ бы для целаго, какъ цѣлое существовало бы для каждаго члена и где, по слову св. Іоанна, все были бы едино, подобно тому какъ въ Боге Отецъ и Сынъ—едино суть.

Религія будетъ, такимъ образомъ, сохранять свой древній характеръ ангела—хранителя человеческихъ обществъ. Она хочетъ соединить все сознанія, следовательно всехъ людей; она стремится осуществить между ними связь любви, какъ опору, какъ принципъ матеріальной связи. Въ этомъ смысле она будетъ тщательно сохранять обряды, которые, пройдя сквозь столько вековъ и народовъ, могутъ служить незамѣнимыми символами вѣчности и полноты человѣческой семьи. Она будетъ продолжать ихъ поддерживать, постоянно вливая въ нихъ все болѣе глубокую, духовную и универсальную мысль. Вмѣстѣ дѣйствовать, чувствовать и колебаться, работая надъ общимъ дѣломъ, вотъ въ чемъ, согласно съ самими разумомъ, лежитъ тайна единенія. Τὰ κοινὰ συνέχει, говорилъ Аристотель