Антропологический принцип в философии (1860)
...Если в старину, по плохому развитию естественных наук, ошибочно считали кита рыбой, а летучую мышь птицей, от этого, вероятно, не пострадал ни один человек; но от ошибок, имевших такой же источник, то есть происходивших от неумения подвергнуть предмет точному анализу, произошли в метафизике и в нравственных науках ошибочные мнения, наделавшие людям гораздо больше зла, чем холера, чума и все заразительные болезни. Сделаем, например гипотезу, что праздность приятна, а труд неприятен; если эта гипотеза станет господствующим мнением, каждый человек будет пользоваться всеми случаями, чтобы обеспечить себе праздную жизнь, заставив других работать за себя; из этого произойдут все виды порабощения и грабежа, начиная от собственно так называемого рабства и от завоевательной войны до нынешних более тонких форм тех же явлений. Эта гипотеза действительно была сделана людьми, действительно стала господствующим мнением <и господствует до сих пор>, и действительно произвела <столько> страданий <,что нет им ни числа, ни меры>. Теперь попробуем приложить к понятию приятности или удовольствия выводы из точного анализа жизненного процесса. Феномен приятности или удовольствия принадлежит той части жизненного процесса, которая называется ощущением. Предположим пока, что собственно об этой части жизненного процесса, как об отдельной части, еще нет у нас точных исследований. Посмотрим, нельзя ли чего-нибудь заключить о ней из тех точных сведений, какие приобрела наука о питании, дыхании, кровообращении. Мы видим, что каждое из этих явлений составляет деятельность некоторых частей нашего организма. Какие части действуют при феноменах дыхания, питания и кровообращения, это мы знаем; знаем и то, как они действуют; быть может, мы ошиблись бы, если бы стали из этих сведений делать выводы о том, какие именно части организма и каким именно образом действуют при феномене приятного ощущения; но мы уже прямо видели, что только деятельность какой-нибудь части организма дает возникновение тому, что называется явлениями человеческой жизни; мы видим, что когда есть деятельность, то есть и феномен, а когда нет деятельности, то нет и феномена; из этого видим, что и для приятного ощущения непременно нужна какая-нибудь деятельность организма. Теперь анализируем понятие деятельности. Для деятельности необходимо существование двух предметов —действующего и подвергающегося действию, и деятельность состоит в том, что действующий предмет обращает свои силы на переработку предмета, подвергающегося действию. Например, грудь и легкие перемещают и разлагают воздух при феномене дыхания, желудок переработывает пищу при феномене питания. Итак, приятное ощущение также должно непременно состоять в том, что силою человеческого организма переделывается какой-нибудь внешний предмет; какой именно предмет и каким именно способом переработывается, этого мы еще не знаем, но мы уже видим, что источником удовольствия непременно должна быть какая-нибудь деятельность человеческого организма над внешними предметами. Попробуем теперь сделать отрицательный вывод из этого результата. Праздность есть отсутствие деятельности; очевидно, что она не может производить феноменов так называемого приятного ощущения. Теперь становится нам совершенно понятно, почему во всех цивилизованных странах зажиточные классы общества жалуются на постоянную скуку, на неприятность жизни. Эта жалоба совершенно справедлива. Богачу так же неприятно жить, как и бедняку, потому что по обычаю, внесенному в общество ошибочною гипотезою, с богатством соединена праздность,— то есть вещи, которые должны были бы служить источником удовольствия, лишены этою гипотезою возможности составлять удовольствие. Кто привык к отвлеченному мышлению, тот вперед уверен, что наблюдение над житейскими отношениями не будет противоречить результатам научного анализа. Но и люди, непривычные к мышлению, будут приведены к такому же заключению соображением смысла тех фактов, которые представляет так называемая светская жизнь: в ней нет нормальной деятельности, то есть такой деятельности, в которой объективная сторона дела соответствовала бы субъективной его роли, нет деятельности, которая заслуживала бы имени серьезной деятельности; чтобы избежать субъективного расстройства в организме, избежать происходящих от неподвижности болезней, избежать тоски, светский человек принужден создавать себе взамен нормальной деятельности фиктивную: он лишен движения, имеющего объективную разумную цель, и потому «делает моцион», то есть убивает на пустое размахивание ногами столько же времени, сколько следовало употреблять на деловую ходьбу; он лишен физического труда и потому «занимается гимнастикой для гигиены», то есть машет руками и качается корпусом (за бильярдом, за токарным станком, если не в гимнастической зале) столько же времени, сколько следовало бы ему заниматься физической работой; он лишен дельных забот о себе и своих близких, потому занимается сплетнями и интригами, то есть хлопочет мысленно над вздором столько же, сколько следовало бы хлопотать о дельных вещах. Но все эти искусственные средства никак не могут доставить потребностям организма такого удовлетворения, какое нужно для здоровья. Жизнь проходит у нынешнего богача так, как идет она у китайца, курящего опиум: противоестественное раздражение сменяется летаргиею, напряженное пресыщение — пустою деятельностью, оставляя после себя все ту же пустую тоску, спасения от которой ищут в нем.

...Но мы забыли: ведь говорят, что у животных нет сознания, что они не сознают своих ощущений, своих мыслей, умозаключений, а только имеют их. Каким образом понять это, каким образом могут понимать эти слова сами те люди, которые говорят их, всегда было для нас загадкою. Не сознавать своего ощущения — скажите, есть ли смысл в этой фразе? Скажите, каким образом можно составить себе отчетливое представление о комбинации понятий, которую хочет она возбудить? Ощущением ведь именно и называется такое явление, которое чувствуется; иметь бессознательное ощущение значило бы иметь не-чувствуемое чувство, значило бы то же самое, что видеть невидимый предмет или, по знаменитому выражению, «слышать молчание». Есть очень много выражений совершенно бессмысленных, составленных из сочетания слов, соответствующих неклеящимся между собою понятиям; произносить их каждый может, но каждый, кто произносит их, тем самым свидетельствует, что или сам не понимает, что говорит, или хочет шарлатанить. Говорят, например, «невесомая жидкость»; но что такое жидкость, какая бы то ни была? Она все-таки тело, все-таки нечто материальное; всякое вещество имеет свойство, называемое притяжением или тяготением, состоящее в том, что каждая частичка материи притягивает к себе другие частицы и сама притягивается ими; на земле это свойство обнаруживается весом, то есть тяготением к центру земли; итак, всякая жидкость непременно имеет вес, а «невесомая жидкость»—бессмысленное сочетание звуков, вроде выражений: синий звук, сахарная селитра и т. п. Если в физике так долго употреблялось бессмысленное выражение «невесомая жидкость», то неудивительно изобилие подобных выражений в психологии, которая разработана меньше физики; научный анализ показывает вздорность их, и одна из сторон развития науки состоит в том, чтобы отбрасывать их.

Еще забавнее становится пустая гипотеза об отсутствии сознания в животных, когда принимает какой-то нелепо возвышенный тон, подразделяя феномен сознания на два разряда: простое сознание и самосознание, говоря, что животные имеют простое сознание, а самосознания не имеют. Тут дело доходит до такой мудрости, с которой может сравниться лишь следующая дистинкция: скрипка издает только синий звук, а самосинего звука издавать не может, его издает виолончель. Кто поймет этот тонкий вывод о качествах звука скрипки и виолончеля, для того будет совершенно ясно, что ощущение в животных сопровождается сознанием, но не сопровождается самосознанием,— иначе сказать, что животные имеют ощущение о внешних предметах, но не чувствуют, что имеют ощущение,— иначе сказать, имеют чувства, которых не чувствуют. После этого следует заключить: вероятно, животные едят зубами, которыми не едят, ходят ногами, которыми не ходят. Теперь для нас очевидно существование птичьего молока: птицы имеют молоко, которого не имеют; так как они его имеют, то оно существует, а так как они его не имеют, то простонародная поговорка справедливо полагает, что достать его нигде нельзя. Кто убежден в справедливости всех этих столь основательных мнений, тому остается только просидеть Иванову ночь над папоротником, и он получит цветок-невидимку.

Прикоснемся точным анализом к факту ощущения, и вся фантасмагория исчезает от первого прикосновения. Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет. Например, я чувствую боль в левой руке; вместе с этим я чувствую и то, что у меня есть правая рука; вместе с этим я чувствую, что существую я, часть которого составляет эта левая рука, и, по всей вероятности, чувствую также, что эта рука болит у меня; или я не чувствую, что она болит у меня? или, когда я чувствую боль в руке, то я чувствую, что рука болит не у меня, а у какого-нибудь китайца в Кантоне? Не смешно ли рассуждать о подобных вещах, рассуждать о том, солнце ли есть солнце, рука ли есть рука, и о тому подобных мудреных задачах?Ссылка

Глава XI. Итоги социального развития России в период империи и советская модернизация
...Крестьянство, составлявшее большинство населения (80% в 1913 г.), в массе своей проживало в сельской общине, руководствовалось в основном обычным правом, передачу культурного наследства осуществляло устным путем и т. д., т. е. существовало в условиях общности традиционного типа. Городское сословие (18%) к началу XX в. в значительной мере изжило общинные отношения, но отдельные его группы — купцы, мещане и ремесленники — в разной степени. Дворянство и разночинная интеллигенция (2%) практически не знали общинной организации частной и общественной жизни и в начале XX в. уже жили по законам современного гражданского общества, т. е. в условиях равенства возможностей, приоритета заслуг перед рождением, открытости и социальной мобильности, главенства закона; психологически они были готовы к социальным переменам, к жизни в условиях демократии и разделяли концепцию прогресса.

...Российское культурное и социальное пространство, если несколько огрубить действительность, было расколото на две части в соответствии как с местом жительства, так и с сословной принадлежностью: крестьяне и городские низы, с одной стороны, дворянство, буржуазия и интеллигенция, с другой. Это обнаружилось уже в конце XVIII в. Вот наглядный пример. В сентябре 1792 г. А. Т. Болотов, застигнутый ненастной погодой в дороге, вместе со своей семьей вынужден был остановиться в крестьянском доме. Он, по его словам, впервые (!) оказался на деревенском «годовом празднике» и смотрел на него как иностранец. «На что смотрели и сами мы, как на невиданное еще никогда зрелище, с особливым любопытством, и не могли странности обычаев их, принужденности в обрядах и глупым их этикетам и угощениям довольно надивиться. <...> И глупые обряды их при том ажно нам прискучили и надоели. Однако, как ни не мешали они нам тем в нашем чтении (французских книг, надо полагать. — Б. М.), но мы, скрепя сердце, сидели уже молча и давали им волю дурачиться». Как видим, дворянин, постоянно общавшийся с крестьянами по делам своего поместья и по службе,— к 1794 г. он прослужил коронным управляющим казенных крестьян в течение 20 лет! — плохо знал их быт и нравы и жил в бытовой и культурной изоляции от них. И это было отнюдь не исключением, а нормой. Для культурного помещика первой половины XIX в. М. А. Дмитриева (1796—1866) мир народной культуры был столь же глубоко чужд, враждебен и абсолютно непонятен, как и для Болотова. А. Гакстгаузен, много лет изучавший Россию не только по книгам, но и в ходе путешествий, имел все основания написать в 1847 г.: «С XVI столетия Россия значительно сблизилась с Западной Европой. В последние 140 лет в России сильно распространилась европейская цивилизация. Высшие классы получают западноевропейское воспитание и образование; все государственные учреждения заимствованы с Запада. Законодательство приняло не только характер, но и форму европейских законодательств; но все это отразилось только на высших классах. Западная цивилизация не проникла в нижние слои русского народа, в его нравы и обычаи; его семейная и общинная жизнь, его земледелие и способ поземельного владения сохранились вне всякого влияния иноземной культуры, законодательства и почти вне правительственного вмешательства. Но благодаря различию в образовании верхних и нижних слоев русского народа образованное сословие утратило всякое понимание сельских народных учреждений. <...> Русская литература, рисовавшая народ по Вальтеру Скотту и Ирвингу, только теперь начинает знакомиться с жизнью народа, его семейными отношениями и традициями; это, только в еще высшей степени, должно быть сказано об иностранцах, писавших о России. Всякий, едущий в Россию с целью основательного изучения русского народного быта, должен прежде всего постараться забыть все, что он читал о нем в Европе».

...Четыре фактора играли ключевую роль в этом расколе. Замедленность урбанизации (городское население за 1861—1914 гг. увеличилось с 9.4 до 15.3%, или всего на 6 пунктов), рассеянность индустриализации (в городе в 1860—1914 гг. было сосредоточено около 40% всех рабочих, в деревне — остальные 60%), слабая социальная мобильность, сдерживаемая господством сословной парадигмы в социальных отношениях и в общественном сознании, и преимущественно устный характер культуры населения вследствие низкого уровня грамотности.

...Положение усугублялось малограмотностью и отсутствием привычки у крестьянства и городских низов черпать нужные знания в печатном слове, это определяло передачу знаний и опыта посредством прямых примеров и подражания, что в свою очередь сужало значение книги, школы, средств массовой информации в социализации молодого поколения.

...Проблема, вероятно, состояла в том, что элитарная культура изменялась быстрее, чем народная. Это, по- видимому, и создавало ощущение, что народ дремлет, а элита европеизируется. В Западной Европе народная культура получила сокрушительный удар от церкви и государства еще в XVI—XVII вв. После этого о народной культуре можно говорить только как об осколках дезинтегрированного целого или псевдонародной культуре.18 В России к 1917 г. народная культура была живой и сильной, хотя и начала разрушаться.

...Движение цен в России и на Западе может служить хорошим индикатором уровня контактов между ними. До начала XVIII в. в динамике западноевропейских и русских цен не наблюдалось никакой согласованности. Революция цен, которая постепенно охватывала Европу в XVI—XVII вв. с запада на восток, включая Прибалтику, Польшу, Скандинавские страны и Австрию, остановилась у российской границы. В результате асинхронного изменения цен в течение нескольких столетий на рубеже XVII—XVIII вв. уровень цен, выраженных в граммах золота, в России оказался в 9—10 раз (!) ниже, чем в западноевропейских странах, — вот реальный показатель уровня контактов. Экономические связи, которые имела Россия с Западом, являлись совершенно недостаточными для включения страны в мировой рынок, а ведь они были намного интенсивнее, чем культурные контакты. Отсюда очевидно, как мало общалась Россия с остальной Европой до XVIII в. в экономическом, да и других отношениях также. Зато в следующем столетии в России наблюдался компенсационный рост: цены повысились в 5 раз в золоте и в 11 раз номинально — больше, чем на Западе за несколько предыдущих столетий, благодаря чему разрыв в уровне цен сократился до двукратного. В следующем столетии цены в России и остальной Европе изменялись совершенно согласованно, разрыв в их уровне на рубеже XIX—XX вв. сократился до возможного минимума и составлял всего 20—30% — твердое доказательство того, что Россия вполне интегрировалась в мировую экономику. Динамика российских и западноевропейских цен является, на мой взгляд, тестом на интенсивность всех вообще контактов между Россией и Западом: их ничтожность до XVIII в., их бурный компенсационный рост в XVIII в., их нормальность в XIX—начале XX в., соответственно периферийность России по отношению к Западу до XVIII в., ее интеграция в Европу начиная с XVIII в. и включенность в XIX—начале XX в.

...Октябрьская революция свершилась под четырьмя лозунгами: земля — крестьянам, фабрики — рабочим, мир — народам, власть — трудящимся. Важнейшим среди них был призыв к всеобщей экспроприации собственности и перераспределению ее между работниками города и деревни, объединенными в общины, артели и другие подобные ассоциации. Прекращение войны и свержение существующей власти играли вспомогательную роль — надо было убрать два препятствия, которые мешали экспроприации собственности. Главные социальные лозунги революции есть не что иное, как призыв к «черному (всеобщему.— Б. М.) переделу». В них нашел свое выражение традиционный крестьянский принцип — «земля принадлежит тем, кто ее обрабатывает», видоизмененный в новых условиях в «собственность принадлежит трудящимся». Участники Октябрьской революции были равнодушны к фундаментальным принципам буржуазного общественного порядка. И это не случайно: большинство народа участвовало в революции во имя восстановления попранных ускоренной модернизацией традиционных устоев народной жизни. «Русская революция враждебна культуре, она хочет вернуть к естественному состоянию народной жизни, в котором видит непосредственную правду и благостность», — констатировал Н. А. Бердяев. Антимодернистский характер Октябрьской революции ярко проявился в том, что в 1917—1918 гг. народ намеренно сжигал сотни музеев и тысячи помещичьих усадеб, а также книги, ноты, музыкальные инструменты, произведения искусства, постельное белье, гобелены, фарфор — все, что символизировало европейскую культуру и напоминало о дворянстве. И в селах, и в городах подобные действия носили символический характер: уничтожение остатков «проклятого прошлого», освобождение пространства от «чуждых элементов». Для описания процесса уничтожения высеченных и вылепленных образов царей и генералов прошлого, имперских регалий и эмблем, зданий и названий был изобретен специальный термин — «деромановизация». «Вандализм, „иконоборчество" и культурный нигилизм, — считает Р. Стайтс, — грозили полностью уничтожить прошлое великой цивилизации». Разрушение культурных ценностей во время революции напоминает разрушение машин, а иногда и целых фабрик луддитами во время промышленной революции в Англии в 1760—1820 гг.; рабочие таким образом протестовали против наступления индустриальной эры и хотели вернуться в прошлое. «Надеяться на то, что революция в России может пройти, если можно так выразиться, в более культурной форме, чем проходила в других странах, — осуждал интеллигентных идеалистов С. И. Шидловский, всегда отличавшийся трезвостью мысли и знанием деревни, — не было ни малейших оснований в силу присущих русскому народу свойств, заставляющих его находить известную прелесть в самом процессе разрушения. Думать, что при таких условиях можно будет ограничиться государственным переворотом и изменением строя, было весьма наивно, а этой наивностью отличались в значительной мере наши руководящие интеллигентские либеральные круги, весьма мало знакомые с действительной подоплекой народной души».

Ссылка

Глава I. Сознание как парадоксальная реальность
§3. Концептуально-методологические основания целостного осмысления феномена сознания
...Мы совершенно согласны с чеканной формулой К.Маркса: «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание». Ясно, что подобное утверждение выглядит сегодня крайне сомнительным, учитывая критику отождествления сознания и знания не только в западной неклассической философии ХХ века, но даже и в рамках советской марксистской философии и психологии. Так, тезис о неправомерности сведения сознания к знанию можно найти уже в работах С.Л.Рубинштейна, но в отчетливой форме его высказал В.Н.Мясищев, что сразу вызвало достаточно оживленную полемику, отзвуки которой слышатся в отечественных философско-психологических дискуссиях вплоть по сию пору. Если всю деятельность сознания отождествлять лишь с отражением внешнего мира, а все виды присущего сознанию знания сводить лишь к логико-рефлексивным его видам, то такая позиция различения представляется правомерной. Она была высказана и обоснована достаточно давно — С. Кьеркегором и представителями «философии жизни» (Ф.Ницше, А.Бергсоном, и особенно В.Дильтеем) в качестве реакции на гегелевский панлогизм и позитивизм. Однако, если акты сознания рассматривать сквозь призму многообразного наличествующего в нем «со», а знание трактовать в предельно широком контексте, как включающее в себя не только логико-рефлексивное, но также ценностное, практически-волевое и эмоциональное знание, — тогда оппозиция сознания и знания лишается всякого смысла. Сознание всегда существует лишь в стихии многообразного знания и лишь посредством него реализует свои многообразные функции. Так, например, эмоции есть всегда знание о глубинах собственной души и ее возможностях, а также о том, к каким состояниям следует в будущем стремиться, а каких избегать. Даже совершенно, казалось бы, смутные и безотчетные душевные состояния (тревога, волнение, эмоциональный подъем) — все равно являются знанием, пусть фоновым и латентным, но тем не менее необходимым для существования и фиксации форм явного знания. Так, внимательные ученые и поэты всегда интуитивно знают, при каких душевных переживаниях у них рождаются лучшие идеи и самые вдохновенные строки и, соответственно, всегда внимательны к подобным состояниям. Если мы рассмотрим практически-волевые акты, то и они подразумевают стремление к чему-то и преобразование чего-то, существующего в виде знания. Другое дело, что знания вышеприведенного типа могут не обладать свойством истинности и не быть прозрачными для рациональной рефлексии. Наконец, в философии, начиная с Сократа, весьма эвристичным и глубоким является парадоксальное словосочетание «знание о незнании», точно фиксирующее динамичность и многомерность существования сознания личности в стихии знания. Мы можем ввести еще более сложное и парадоксальное словосочетание, учитывающее имманентную потаенность бытия сознания как универсальной стихии со-общения — «знание о незнании глубины собственного знания». К раскрытию данной формулы мы еще вернемся ниже, а пока — приведем дополнительные этимологические аргументы, в подтверждение неразрывности сознания и знания. В самом русском слове «сознание» знание присутствует в качестве корня, а посему их разрыв является ошибкой contradictio in adjecto. Кстати, и в санскрите слово «сознание» звучит как vi-jnana — дословно «сознание», «ум», «понимание», что опять-таки подразумевает совместное знание, на что указывает приставка «vi». Но самое интересное заключается в том, что корень «знать» присутствует в ключевых русских словах, описывающих не только познавательный процесс (узнавать-осознавать-распознавать-обознаться-дознание-знак-значение-признак), но также важнейшие модусы социально-экзистенциального существования (знатный-зазнайка-признание-знамя-тризна-знахарь и т.д.).

...Еще раньше на связь жизни и сознания, вплоть до их слияния в одном слове — «живознание» — указывали Г.С.Сковорода, И.В.Киреевский и А.С.Хомяков. Но в наиболее афористической форме эту идею, правда, со ссылкой на Плотина, высказал С.Л.Франк: «Сама жизнь — есть знание».

...«Онтология может быть только антропологией» — вот программа западной философии ХХ века. «Онтология может быть только единством антропологии и космологии — антропокосмологией» — таков завет великих традиций отечественной философской мысли. Обоснованию и раскрытию данного тезиса мы посвятим третью главу работы, а пока — уточним дефиницию сознания, данную в конце второго параграфа:
Сознание — многомерная, динамическая действительность со-знания, обеспечивающая универсальное общение* и творчество (познавательное, практическое, экзистенциальное и т.д.) живых существ во Вселенной.

Можно использовать и европейское словосочетание «жизненный мир», рассматривая его как эквивалент термина сознание, но учитывая, что в русском языке слово «мир» сопрягается и со всей Вселенной в целом, и с человеческой общностью, общиной, и с отношениями, исключающими насилие и вражду между живыми существами. Недаром П.А.Флоренский отмечал, что в понятии мира русский язык подчеркивает «нравственное единство Вселенной». Тогда определение сознания может принять и такую образно-метафорическую форму. Сознание — это поле со-знания (или «жизненного мира»), на котором разыгрывается «драма» становления индивидуальных «я».

... Возвращаясь к необходимости индивидуально «заземлить» дефиницию сознания, можно сказать, что сознание личности в самом широком смысле — есть сознательная и неосознаваемая деятельность в единстве ее идеально-сущих и материально-несущих компонентов, позволяющая ей быть органической и творческой частью мировой жизни (сознания).Ссылка

Трансцендентальная проблем религии. – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
1. Как возможна религия?
...К этому и сводится вопрос: как возможна религия, т.-е. каковы категории религиозного суждения, в чем своеобразная характеристика религиозного сознания. Для того, чтобы правомерно поставить этот вопрос, не нужно еще предрешать вопрос о религии и данном ее содержании по существу; достаточно лишь того, чтобы можно было поставить то же самое если , какое мы ставили по поводу критики науки, этики, эстетики: если она есть. Для трансцендентального анализа религии довольно лишь условного предположения или допущения ее существования; а priori наперед отвергнуть это скромное допущение вряд ли возможно даже в наш скептический век. Религия представляет собой настолько универсальный Факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно; если и скажут, что религия в настоящее время не может считаться в одинаковой мере свойственной всему человечеству, то, ведь, не надо забывать, что этот же аргумент еще в большей степени применим к эстетике, этике, даже логике.

...Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и как нельзя умом познать красоту (а можно лишь о ней подумать), так мыслью дается только бледное представление о попаляюшем огне религиозного переживания. Чтобы постигнуть религию, религиозное в его своеобразии, нужно наблюдать тех, кто является гением религии (как и в эстетике законы красоты установляются не профессорами эстетики, но творческими созданиями гения); жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычаи – вот, на ряду с личным опытом, источник знания в области религии.

...Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, он может быть только уничтожен, а уничтожить его властен Бог Своим явлением, а не нам определять путь Его и объяснять, почему и когда Он открывается.

Тем не менее, кто отрицает или не допускает особого религиозного удостоверения и особого органа религии, тот должен в изумлении остановиться пред всемирно-историческим фактом религии, как каким-то повальным, массовым гипнозом и помешательством. Кто не хочет принять единственно простой и естественной гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзионизма или... „выдумки жрецов“! Écrasez l’infame, эта цель оправдывает все средства, однако – увы! – кроме глупых, это же средство – глупое.

...В этом реализме религии главное отличие ее от беспредметной, субъективной, эстетизирующей религиозности, которою не прочь развлечься, как пикантным соусом настроений, современная эстетизирующая переутонченность.

2. Трансцендентное и имманентное
Пара соотносительных понятий: трансцендентное – имманентное, играет существеннейшую роль в определении религии. Понятия эти чрезвычайно многозначны; можно всю историю философской мысли изложить как историю этих понятий, или как историю проблемы трансцендентного. Очевидно, необходимо условиться об их значении. Имманентным является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания; то, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в этих пределах. Однако трансцендентное не есть и ничто, круглый нуль, потому что и имманентное не сознавало бы себя имманентным, самозамкнутым, ограниченным без этой границы. Трансцендентное есть, по крайней мере, некоторая пограничная область для имманентного, предел. В известном смысле трансцендентным сознанию можно считать (гносеологически) всякую транссубъективную действительность: внешний мир, чужое я, гору Эльбрус, Каспийское море, всякую неосуществленную возможность нового опыта. Каким бы философским утонченностям ни подвергалось это определение, практически, в непосредственном чувстве жизни, дана некоторая мера имманентности, актуальной и потенциальной. Получая новые впечатления от жизни, будет ли это Ледовитый океан или остров Цейлон, эскимосы или зулусы, бразильские бабочки или вороны, Большая Медведица или солнце, – во всем этом человек ощущает себя в имманентном мире, едином во всем многообразии. Для него это свой мир, и для имманентного самосознания единственный мир, как окачествованная связность бытия. Существует особое космическое чувство, обычно глухое и тупосознаваемое, однако громко говорящее при его раздражении. Есть ли этот „мир“ единственный, а его имманентность абсолютно замкнутая, или же существуют иные „миры“, в трансцендентности своей облекающие нашу имманентность и – о, ужас! – в нее врывающиеся?

Как океан объемлет шар земной,
Земная жизнь кругом объята снами...
Настанет ночь, и звучными волнами
Стихия бьет о берег свой.

Есть ли иные миры, есть ли вообще трансцендентное? На это нельзя ответить умозрением или же опытом имманентным, на это можно ответить лишь новым опытом, расширением и преобразованием опыта, предполагая, конечно, что наше космическое существо узнает особым, совершенно неопределимым и ни к чему несводимым чувством область иного мира „сверхъестественное”. Здесь начинается область „мистики”, а равно и путь „оккультизма”, „науки, как достигнуть познания высших миров” (Штейнер). Весь оккультизм есть расширение имманентного в сторону доселе трансцендентного, причем человек, преобразуя самого себя, и сам становится существом иного мира, именно того, который он познает. Впрочем, поскольку „духовное знание” есть, действительно, знание, т.-е. методически выполняемое развертывание проблем, утончение наблюдений, обогащение, усовершенствование, упорядочение опыта, поскольку оно относится к области знания вообще, имманентной этому миру. „Высшие миры”, которых достигать учит „духовное знание”, строго говоря, есть наш собственный мир, воспринимаемый лишь более широко и глубоко; и как бы далеко ни пошли мы в таком познании, как бы высоко ни поднялись по лестнице „посвящений”, все же оно остается в пределах нашего мира, имманентно ему. То, что постигается здесь, трансцендентно лишь гносеологически, т.е. в силу ограниченности нашей, а не по существу (как тригонометрия является нам трансцендентной, пока мы ей не научились или, вернее, пока она в нашем сознании еще не пробуждена: имманентный характер математического познания в этом смысле был с такой силой указан еще Платоном в его Федоне). На пути оккультного познания, как и всякого познания вообще, при постоянном и бесконечном углублении в область божественного в мире нельзя однако встретить Бога, в нем есть бесконечность – дурная в религиозном смысле, т.-е. уводящая от Бога, ибо к Нему не приближающая. И в этом заключается глубокое отличие оккультного и религиозного путей, которое может при известных условиях стать и противоположностью, и уж во всяком случае нельзя смешивать, подменивать, выдавать один за другой, как это часто делается теперь.

...Чтобы оценить значение веры, нужно прежде всего принять, что вера, хотя и не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания, однако она не низводится еще тем самым на степень субъективного верования, вкуса или прихоти, ибо такое истолкование противоречит самому существу веры: это была бы неверующая вера. Она по своему столь же объективна как и познание. „Есть-ли Бог?” „Бог живет в моей душе”. „Нет, есть-ли Бог? Он есть в моей душе”. Привожу этот диалог (в действительности имевший место в 1903 году в Штутгарте между мною и П. Б. Струве), как характерный для постановки вопроса о вере. Вера, на которой утверждается религия, не может ограничиваться субъективным настроением, „Богом в душе”, она утверждает, что Бог есть, как трансцендентное, есть вне меня и лишь потому есть во мне.* В вере не человек создает Бога, как говорит неверие (Фейербах), но Бог открывается человеку, а потому и человек находит в себе Бога или себя в Бог. Вера с объективной стороны есть откровение, в своем содержании столь же мало зависящая от субъективного настроения, как и построения науки, и лишь искажается субъективизмом.**

* Понятие „есть“ в применении к Богу употребляется здесь только в предварительном и условном значении, в противопоставлении субъективизму. В дальнейшем мы увидим, что категория бытия к Божеству сама по себе неприложима.

**„Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение; она есть созерцание факта невидимого в факте видимом; вера не то что верование. или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не ест акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиной откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но дознание и жизнь». (А. С. Хомяков. Сочинения, II, 62).

Мудрость или разум? (1917)
...Речь идет вот о чем: в понятии, как внутренно оформленном слове, мы видим не только «концепт», но также, — и это существенно, — эйдетическое содержание, носящее в себе смысл или значение понятия, к которым мы проникаем не путем простого «конципировании», а через акт «установления», включающий в себя, — поскольку он сам по себе является лишь оформливающим актом, — sui generis акт «интеллигибельной интуиции», дающий нам «понимание» соответствующего смысла. Таким образом, слово-понятие для нас не только «объем» и «класс», но также знак, который требует понимания, т. е. проникновения в некоторое значение, как бы в «интимное», в «живую душу», слова-понятия. Говоря еще иначе, слово-понятие, терминированное слово, требует интерпретации. Отсюда логика носит для нас существенно герменевтический характер и накладывает эту свою печать на всю философию как чистое знание. Философия становится от этого исторической, и мы по-новому применяем однажды высказанный принцип: nihil est in intellectu, quod non fuerit in historia, et omne, quod fuit in historia, deberet esse in intellectu. [Нет ничего в разуме [интеллекте], чего прежде не было бы в истории, и всё, что было в истории, должно быть [осмыслено] в разуме.]

Теперь мы хотим пойти еще дальше, сохраняя в виду этот существенно «исторический» характер философского познания. В сфере чистого сознания, где нам открывается эйдетическое «содержание» всякой предметности, сделаем еще шаг глубже: попробуем и здесь проникнуть в consensus in varietate, ища уразумения самого эйдетического содержания как нового «знака». Как завершающее устремление философских исканий, эта идея — не нова, у некоторых мыслителей это устремление достигало ошеломляющего, поистине «сумасшедшего» напряжения, — так у самого Платона, у Плотина, у Спинозы, у Гегеля. Тут — философские высоты, на которых редкая голова не закружится, и не раз человеческое познание срывалось с них. Более философски поступает тот, кто, испытав свои силы, останавливается на доступной ему высоте, чем тот, кто достигнутое им считает «последним» и всем запрещает идти дальше, выдавая свои «мнения» за «знание» конечных вершин. Эти «мнения» — источник самых непристойных псевдофилософских домыслов: нас пугают сперва «неведомым Богом», а потом рассказывают в подробностях его биографию, либо нас просто засыпают словами с прописной буквы: Истина, Разум, Воля, Я, Благо, а однажды нас попытались утешить: «там» — то же, что — «здесь», — псевдофилософия гипостазировала самое мораль, — там, оказывается, «моральный миропорядок»...

...В «Федре» Платон, отделив «манию», которая ничего путного дать не может, от той, которая может доставить «величайшие блага», в этой последней различает: наитие, исходящее «от бога» и проявляющееся в религиозных прорицаниях; наитие нравственного характера, также связанное с прорицаниями в области исцеления и очищения; поэтическое наитие и вдохновение; наконец, философский восторг или энтузиазм. Объятый философским восторгом характеризуется у Платона как «влюбленный», разумеется, так же философской «умной любовью», — amor intellectualis, — направленной на само высшее «разумение» и «умение» («софiа»). Поэтому-то «философ» и есть философ, что он стремится разумению истины, хотя еще не может быть назван разумеющим («софос») ее. Философ, как раскрывается эта мысль в «Пире», занимает место между разумеющим и несмыслящим.

Однако было бы неправильным толкованием Платона и неправильным пониманием философского пути, если бы в изображенном «укладе» сознания увидели и самый источник философского познания. Это есть изображение «типа» переживаний в их конкретной полноте, с указанием «признаков», сопровождающих особый «способ познания», но не самый «акт» познания. Последний как таковой всегда один — разум , но в разных «установках» сознания он открывает или видит разное, проникая в разную глубину «данного». Уклад сознания, который мы называем философским энтузиазмом, или amor intellectualis, есть совокупность переживаний, фондированных на разумном познавательном акте.

Очерки гоголевского периода русской литературы (1855)
...Вообще, надобно заметить, что отрицание, выражающееся печатным образом, принимает формы, гораздо менее жесткие, нежели те, которыми облекается оно в разговорах и частной переписке. Литература и в этом случае, как и во многих других, пролагает путь к примирению, как скоро дает простор выражению чувства, которое, оставаясь безвыходным, не знало бы границ своей враждебности. Напрасно было бы воображать, что, например, Полевой, разрушитель устаревших литературных авторитетов, ценил писателей, предшествовавших Пушкину, менее, нежели всякий другой из его современников, имевших хотя некоторое литературное образование и не лишенных вкуса. Напротив, надобно признаться, что каждый из них втихомолку выражался гораздо резче, нежели говорил Полевой. Вот как, например, думал о Державине еще в 1825 году сам Пушкин, великий поклонник старины:

«По твоем отъезде перечел я Державина всего. Вот мое окончательное мнение: этот чудак не знал ни русской грамоты, ни духа русского языка. У Державина должно будет сохранить од восемь да несколько отрывков, а прочее сжечь. Жаль, что наш поэт слишком часто кричал петухом» (отрывок из письма к Дельвигу, изд. 1855 г.? часть I, стр. 156).

Кажется, резче этого трудно придумать что-нибудь, и, наверное, в «Телеграфе» не найдется ни одного выражения, которое бы хотя сколько-нибудь подходило к словам Пушкина своею жесткостью. А кто знает «Телеграф» и «Телескоп», тот знает, что критика гоголевского периода вообще отзывалась о прежних наших писателях с гораздо большею умеренностью, нежели Полевой и Надеждин.

...Чтобы не подать повода к недоразумению, будто мы без меры превозносим новое насчет старого, скажем здесь кстати, что и настоящий период русской литературы, несмотря на все свои неотъемлемые достоинства, имеет существенное значение, более всего только потому, что служит приготовлением к дальнейшему, будущему развитию нашей словесности. Мы настолько верим в будущее лучшее, что даже о Гоголе не сомневаясь говорим: будут у нас писатели, которые станут на столько же выше его, на сколько выше своих предшественников стал он. Вопрос только в том, скоро ли прийдет это время. Хорошо было бы, если б нашему поколению суждено было дождаться этого лучшего будущего. Если мы будем говорить о школе Гоголя, то постараемся объяснить причины такого мнения подробнее.

...Философские стремления теперь почти забыты нашею литературою и критикою. Мы не хотим решать, насколько литература и критика выиграли от этой забывчивости,— кажется, не выиграли ровно ничего, потеряв очень много; но как бы ни решал кто вопрос о значении философского миросозерцания для настоящего времени, каждый согласится, что господство философии над всею умственною нашею деятельностью в начале настоящего периода нашей литературы есть замечательный исторический факт, заслуживающий внимательного изучения.Ссылка

О поэзии (1854)
...Ho, может быть, некоторые восстают не против самой пользы и необходимости теоретических выводов, а против стеснения их в узкие рамки системы? Прекрасное побуждение к вражде, если б только оно имело какое-нибудь основание, если б кто-нибудь из современных людей смотрел на чью бы то ни было систему какой бы то ни было науки, как на вечное вместилище всей истины. Но теперь почти все (и составители систем обыкновенно искреннее всех) говорят, что всякая система порождается и разрушается, или, лучше сказать, изменяется вместе с понятиями времени, ее произведшего; теперь никто не принуждает вас «jurare in verba magistri»*: система — только временный переплет для науки; и если вы действительно выросли выше понятий системы, не отвергать науку будете вы, а создадите новую систему ее — и все будут вам благодарны. Систематичность науки не представляет препятствий к ее развитию. Учите нас, и чем больше нового будет в вашей новой системе, тем больше будет вам славы. А не приведенными в одно стройное целое истинами неудобно пользоваться: кто составил систему науки, тот один сделал науку общедоступною, и его понятия разольются в массе, хотя бы у других были понятия гораздо глубже, нежели у него; что́ не формулировано, то остается бездейственным.
* Клясться авторитетом учителя (лат.). Выражение из послания Горация «Имя твое, Меценат...». Ср. в пер. Н. С. Гинцбурга: «Клятвы слова повторять за учителем не присужденный» {Квинт Гораций Флакк. Поли. собр. соч. М.; Л., 1936. С. 285).

...Платона многие считают каким-то греческим романтиком, вздыхающим о неведомом и туманном, чудном и прекрасном крае, стремящимся «туда, туда» (dahin, dahin), неизвестно куда, только далеко, далеко от людей и земли... Платон был вовсе не таков. Действительно, он был одарен возвышенною душою и все благородное и великое увлекало его до энтузиазма; но он не был праздным мечтателем, думал не о звездных мирах, а о земле, не о призраках, а о человеке. И прежде всего Платон думал о том, что человек должен быть гражданином государства, не мечтать о ненужных для государства вещах, а жить благородно и деятельно, содействуя материальному и нравственному благосостоянию своих сограждан. Благородная, но не мечтательная, не умозрительная (как для Аристотеля), а деятельная, практическая жизнь была для него идеалом человеческой жизни. Не с ученой или артистической, а с общественной и нравственной точки смотрел он на науку и на искусство, как и на все. Не человек живет для того, чтоб быть артистом или ученым (как думали многие великие философы, между прочим, Аристотель), а наука и искусство должны служить для блага человека. После этого понятно, как Платон должен был смотреть на искусство, которое, большею частью, служит (должно ли служить, это — другой вопрос), а во время Платона почти исключительно служило прекрасною, с тем вместе, чрезвычайно дорогою и, может быть, очень благородною забавою, но все-таки забавою для людей, которым нечего делать, кроме того, как любоваться на более или менее сладострастные картины и статуи да упиваться мелодиею более или менее сладострастных стихов. «Искусство — забава»: этим решено для Платона всё. А что он не клеветал на искусство, признавая его забавою, лучше всего свидетельствует нам один из серьезнейших поэтов, Шиллер, конечно, не враждебными глазами смотревший на свое искусство: Кант, по его мнению, совершенно справедливо называет искусство игрою (или забавою, das Spiel), потому что «только играя, человек вполне человек». Представим же теперь мнения Платона о значении искусства, выпуская, однако, слишком жесткие из его нападений.

Искусства, говорит Платон, бывают двух родов: производительные и подражательные (по нашей терминологии: практические или технические и изящные). Первые производят что-нибудь нужное для жизни, годное для употребления. Сюда принадлежат, например, земледелие, ремесла, гимнастика, дающая человеку силы, и медицина, дающая ему здоровье. Им полное уважение. Но какое сравнение могут выдержать с ними подражательные искусства (впредь мы, сообразно нынешней терминологии, будем называть их изящными), которые не дают человеку ничего, кроме обманчивых, ни в какое употребление не годных копий с действительных предметов? Их значение ничтожно. К чему они служат? К приятному, но бесполезному препровождению времени. Это игра, пустая в глазах серьезного человека. Но иные игры (напр., гимнастические) имеют серьезную цель; изящные искусства ее не имеют. Нет, они стараются только забавлять; они только хотят угодить толпе; они принадлежат к одному разряду занятий с реторикою (искусством подбирать красные слова) и софистикою (искусством говорить не полезное, а приятное слушателям), с парикмахерским и поварским искусствами. И живопись, и музыка, и поэзия, даже возвышенная и превозносимая трагедия — искусства угодничества, лести, потому что стараются только об удовольствии, а не о пользе толпы (заметим, что подобным же образом смотрит на изящные искусства автор «Эмиля» и «Новой Элоизы»; Кампе, знаменитый немецкий педагог, также говорит: «выпрясть фунт шерсти полезнее, нежели написать том стихов»). А между тем, как высоко ставят себя эти ничтожные искусства!

...Конечно, наслаждение произведениями искусства, как и всякое (непреступное) удовольствие, производит в человеке светлое, радостное расположение духа; а радостный и довольный человек, конечно, добрее и лучше, нежели недовольный и мрачный. И мы согласны, что, выходя из картинной галереи или из театра, человек чувствует себя и добрее, и лучше (по крайней мере на полчаса, пока не разлетелось эстетическое довольство); но точно так же и из-за сытного обеда человек встает снисходительнее, добрее того, каков был с отощавшим желудком. Благодетельное влияние искусства, как искусства (независимо от такого или иного содержания его произведений), состоит почти исключительно в том, что искусство — вещь приятная; подобное же благодетельное качество принадлежит всем другим приятным занятиям, отношениям, предметам, от которых зависит «хорошее расположение духа». Здоровый человек гораздо менее эгоист, гораздо добрее, нежели больной, всегда более или менее раздражительный и недовольный, хорошая квартира также больше располагает человека к доброте, нежели сырая, мрачная, холодная; спокойный человек (т. е. находящийся не в неприятном положении) добрее, нежели раздосадованный, и т. д. И надобно сказать, что практические, житейские, серьезные условия довольства своим положением действуют на человека сильнее и постояннее, нежели приятные впечатления, доставляемые искусством. Для большинства людей оно — только развлечение, то есть довольно ничтожная вещь, не могущая принести серьезного довольства. И, взвесив хорошенько факты, мы убедимся, что многие самые не блестящие, обыденные развлечения больше вносят довольства и благорасположения в человеческое сердце, нежели искусство: если б явился между нами Платон, вероятно, сказал бы он, что, например, сиденье на завалине (у поселян) или вокруг самовара (у горожан) больше развило в нашем народе хорошего расположения духа и доброго расположения к людям, нежели все произведения живописи, начиная с лубочных картин до «Последнего дня Помпеи».