Серия «Вопросы философии и психологии.»

I. Универсальное время
2. Направленность и симметричное время
...Несмотря на достижения Лавуазье и Лагранжа, очевидность направленности в природе не могла игнорироваться основателями термодинамики в начале XIX столетия. В своем классическом «Размышлении о движущей силе огня», опубликованном в 1824 году, Сади Карно установил, что, хотя энергия может сохраняться, она тем не менее может быть бесполезной для совершения механической работы. Связанный с этим принцип был сформулирован Клаузиусом в виде следующей аксиомы: теплота переходит от горячего тела к холодному, но не наоборот. Клаузиус отметил, что этот закон, сформулированный им с помощью абстрактного понятия энтропии, противоречит обычной точке зрения о неизменности общего состояния мира, в котором изменения в одном направлении в данном месте и в данное время уравновешивались изменениями в обратном направлении в другом месте и в другое время. Хотя первый закон термодинамики (сохранение энергии:) как будто бы подтверждает этот взгляд, второй закон (увеличение энтропии) полностью противоречит ему. «Отсюда следует, что состояние вселенной должно все более и более изменяться в определенном направлении»..

Интересно, что никто до Карно, по-видимому, не понимал по-настоящему этот принцип и вытекающие из него следствия. Даже Гераклит считал, что его вечный поток является циклическим процессом. Принцип Карно был признан с большим сопротивлением, и неоднократно делались попытки избежать его космологических следствий. Идея непрерывного изменения вселенной в одном и том же направлении до тех пор, пока не будет достигнуто полное тепловое равновесие, была чужда многим ученым. Эмиль Мейерсон обратил внимание на следующие примеры. Так, Геккель в 1900 году заявлял, что «если бы это учение об энтропии было правильно, то предполагаемому «концу» мира должно было бы соответствовать и «начало», минимум энтропии, при котором температурное различие между обособленными частями вселенной было бы наибольшим. С точки зрения нашей монистической и строго последовательной концепции вечного космогенетического процесса оба воззрения одинаково несостоятельны, оба противоречат закону субстанции... Второе основоположение механической теории теплоты противоречит первому и должно быть отвергнуто». Он утверждал, что принцип Карно можно применять только к «отдельным процессам», но «в огромном же целом мироздания господствуют совершенно иные отношения». Подобным же образом химик Аррениус писал в 1909 году, что «если бы Клаузиус был прав, то эта «смерть тепла» за бесконечно долгое время существования мира давно бы уже наступила, чего, однако, не случилось». Кроме того, мы не можем предполагать, что имелось начало, так как энергия не может быть сотворена. Следовательно, «это для нас совершенно непонятно». Комментируя приведенные утверждения, Мейерсон указал, что точка зрения и Геккеля, и Аррениуса определялась тем, что «люди науки испытывали как будто скрытое отвращение к идее постоянной изменчивости вселенной в одном и том же направлении», и это отвращение «коренилось в понятиях о сохранении».

3. Необратимые явления
...Замечательно простой, но изящный пример необратимости был описан Э. Милном в 1932 году. Милн отметил, что любой рой несталкивающихся частиц, движущихся с одинаковой скоростью по прямым линиям, занимавший конечный объем в некоторый определенный начальный момент, в конце концов, то есть через некоторый конечный промежуток времени, станет расширяющейся системой, даже если она первоначально была сжимающейся системой. Хотя Милн рассматривал множество частиц (имея в виду космологическую аналогию), для наших целей достаточно рассмотреть только две частицы. Если вначале они приближались друг к другу, то в конце концов они будут удаляться друг от друга. Но если они вначале удалялись друг от друга, они будут продолжать удаляться и никогда не станут сближаться. Таким образом, простейшая возможная кинематическая ситуация обнаруживает необратимость времени.

Мудрость или разум? (1917)
...Имею в виду «сторону», которая в самом общем и широком смысле может быть названа «репродуктивностью» данного в переживании. Когда мы наблюдаем действительность, в которой мы живем, мы замечаем в ней некоторые вещи, которые «длительно» остаются предметом нашего наблюдения, а рядом с ними мы замечаем другие вещи, движущиеся, постоянно меняющие свое место и форму. Вокруг нас стоят «неподвижно» дома, мимо нас проходят и пробегают люди, животные, машины, мы видим, как колеблются деревья, и дым бьет клубами из труб, — словом, одни из окружающих вещей более или менее устойчивы, другие — подвижны. Путем размышления и «теории» мы приходим, однако, к тому, что все подвижно, все меняется, и все обусловлено в своем месте, форме, фигуре и т. п. Но если мы в этом наблюдении действительности примем во внимание также самих себя, имрека, как «носителя» и как бы центр разного рода процессов, жизненных, душевных, социальных, процессов, которые нам даны как наши переживания, и если мы сообразим роль, которую они играют в акте нашего наблюдения, мы легче усвоим мысль о всеобщей подвижности и неустойчивости данной нам действительности. Не только цвет окружающих вещей, шум, производимый ими, их взаимное отношение, но даже фигура, форма, величина и пр. в значительной степени зависят от нашего собственного положения и состояния. И вот, если мы теперь сосредоточимся исключительно на самих наших переживаниях, мы до конца поймем, что значит та характеристика действительности, которую мы так часто повторяем, говоря об этой действительности как о непрерывной смене «явлений», о потоке переживаний, о течении, о движении и т.п . Поэтому-то и получается, что мы, желая сделать какую-либо часть или «отрывок» действительности предметом своего изучения, не только извлекаем ее из целого, как бы обрывая нити, связующие в переживании этот отрывок с целым, но еще, оказывается,
«останавливаем» фиксируемый «отрывок», и в то время, как сама действительность и все наши переживания ушли и уходят куда-то далеко вперед, мы остаемся, строго говоря, лишь при «прошлом», истекшем, которое само, так сказать, собственнолично уже не дано, а только воспроизводится нами. Воспроизведение однажды данного и пережитого может быть повторено, как новое переживание, неопределенное число раз, при этом мы не только сознаем эту «новизну», но замечательным образом также, не будучи в силах вызвать в сознании первоначальную данность переживаемого во всей его точности, мы тем не менее всегда сознаем, что есть различие между этой первоначальной данностью и всеми ее «копиями», повторяющимися в нашем переживании. Никакое рассмотрение «вещи» немыслимо без воспроизведения уже «бывшего», сравнения его, суждения о нем и т. д. И в этом отношении нет принципиальной разницы между «наблюдением» над вещью и «самонаблюдением», т. е. наблюдением жизненных и душевных, «психофизических» процессов в самом наблюдателе, — в обоих случаях мы имеем дело с «фактическим»: factum . Фактически данное, таким образом, рассматривается нами всегда как данное опосредствованно, оно требует, чтобы быть предметом рассмотрения, репрезентации, и нисхождения до того, что здесь действительно первично дает ся, что — презентативно, что, — еще иначе, — «остается» по удалении всего, что привносится нашим «воспоминанием», «воображением», «рассуждением», «желанием», «апперцепцией» и пр., — дойти до чего в высшей степени трудно.

Если мы представим себе свободную форму воспроизведения и, связав ее с комбинирующей деятельностью, назовем это деятельностью фантазии, мы найдем в ней самые разнообразные способы перегруппировки данных репродукции и полный «произвол» в них. В одном отношении, однако, этот произвол кажется ограниченным: мы не можем добиться такой репродукции, которая была бы точной копией первичной данности. Это по существу невозможно, и мы всегда сознаем, что разница есть; она принципиально, — несмотря на то, что в действительности мы часто обманываемся и принимаем «сходство» за «тожество», — должна быть, хотя бы мы достигли, или нам «казалось бы», что мы достигли, максимальной «точности» и «адекватности».

...Это не значит, конечно, что само сознание, как такое, не подвергается ровно никаким модификациям, но оно подвергается им именно как такое. То есть, оставляя в стороне «материальное» различие актов сознания, мы в них самих можем подметить некоторые модификации, касающиеся не только их «качественного» разнообразия, но модификации самого сознания, как такого, «в целом». Кроме чисто атенциональных изменений, от сосредоточения «внимания» то на том, то на другом «пункте», и кроме апперцептивных «перестановок» его, здесь прежде всего приходится упомянуть о своеобразном «заполнении» или «поглощенности» сознания одним каким-нибудь «качеством», так что мы начинаем рассматривать его как сознание, напр(имер), рассуждающее, считающее, соображающее, оценивающее и т. п.; соответственно мы и к предмету подходим как к предмету «того или иного» сознания. Наряду с этой, можно сказать, экстенсивной изменчивостью сознания мы констатируем также «изменчивость» интенсивную, когда говорим об актуальном или инктуальном состоянии сознания. В действительном процессе переживания мы присутствуем при постоянной смене таких состояний, и тут особенно ярко обнаруживается разница между эмпирической и сущной предметностью: раз эмпирический предмет ушел из поля актуального сознания, мы принципиально не можем «вернуть» его, как не можем остановить или обратить вспять время. Эйдос, сущность, остается «в нашей власти», он стоит «над временем», и мы «когда угодно» можем обратиться к нему и застать его в его безусловной тожесамости. Мы легко «переводим» рассматриваемую сущность из одного состояния сознания в другое, она всегда — «в нашем распоряжении», и когда бы она ни «понадобилась» нам, она всегда неизменной оказывается перед нами. Она всегда «есть», а не воспроизводится, тогда как factum — «является» и может быть потом только воспроизведено. Эта модификация сознания, как интенсивная, принципиально допускает «степени», хотя мы и отмечаем сплошь и рядом «внезапные» переходы от одного состояния к другому. Эти степени могут быть характеризованы как степени большей или меньшей ясности сознания; предмет, на который направляется сознание, помещается на расстоянии большей или меньшей близости, он находится дальше или ближе от наиболее ясного «центра» сознания. Но при всех этих модификациях сознания, при самых разнообразных степенях его «напряжения» или «тонуса», созерцаемая в нем сущность неизменно и покойно остается одной и той же.

Ссылка

Мудрость или разум? (1917)
...Прагматизм открывает широкий простор для индивидуального метафизического творчества, подчиняя его оценку оценке самого творческого индивида: чем богаче, разностороннее и глубже автор метафизической системы, как изображения его личного мировосприятия, тем интереснее его построение. Истинно метафизические построения — честно индивидуальны
и личны. Их значительность прямо пропорциональна значительности их авторов. Как я воспринимаю мир — гласит всякая подлинно метафизическая система. Потому-то и ничтожны, с другой стороны, «последователи» метафизических систем, которые являются своего рода философскими поэмами. Нельзя смотреть на них, как на знание,— мое восприятие и чувство мира не есть даже мое знание. Но, разумеется, личное творчество в метафизике не безусловно, оно условлено, и повторяющиеся условия, под которыми слагаются «мировоззрения» индивида, дают возможность распределять их по типам. «Религиозное» мировоззрение, «позитивное», «мифологическое», «спиритуалистическое» и т. п. суть такого рода типы, самое название коих указывает на источники их руководящих идей и схем. Но какие бы типы метафизики мы ни устанавливали, все-таки самым существенным для них остается индивидуальное творчество. Поэтому так бессмысленна «борьба» против метафизики. Эта «борьба» имеет своим источником одну и ту же псевдофилософию: стремление исключить индивидуальное, а на его место водворить наукообразное «общее». Скажут ли — метафизика есть точное знание, скажут ли — метафизика не есть наука, а потому нужно на ее место поставить «научное» позитивное знание,— оба раза провозглашают идею псевдофилософии. В действительности философия, как чистое знание, так же уживается с метафизикой, как и с относительным знанием действительности,— но только при полной автономии индивидуального, эмпирического и чистого. Покушение одного из них на свободу другого — неизменный источник псевдофилософских соблазнов.

...Понимая задачи философии как чистого знания в вышенамеченном смысле, мы становимся, как я указывал, на один самим существом философии предопределенный ей путь. То, что открывается нам на этом пути как конечный пункт стремлений, есть сама действительность в своем подлинном бытии,— то, что есть, сущее. Действительность,— то, что есть,— всегда вокруг нас, мы в ней и ею живем: страдаем, редко радуемся, боимся, негодуем, боремся, любим, умираем. Среди таких многочисленных и многообразных переживаний есть одно переживание или, точнее, одна группа переживаний, занимающих вообще наискромнейшее место в жизни человека, но иногда разрастающихся до чудовищных размеров,— группа переживаний, которые обозначаются нами именем философских. В них господствует, вырастающий иной раз до подавляющих размеров, интерес к самой действительности, к тому, что есть и что, следовательно, переживается нами, в его целом, во всем. Лишь только мы сделали попытку удовлетворить своему интересу и только поставили себе вопрос: что́ есть, что́ — это все,— как мы уже назвали предмет, который потом определяем как философский предмет. Таким образом, самим этим вопросом мы противопоставили своему переживанию нечто «большее», чем оно: пока мы просто «живем», это все находится в нашем переживании,— одно в нем приходит, другое уходит, одно дается, другое отнимается, но все-таки мы все переживаем— и только. Наш вопрос как бы вывел нас за сферу нашего переживания, что уже не так легко «уходит», что не так легко и отнять: что-то останавливается пред нами и стоит как загадочный вопросительный знак, становящийся «за» всем и все останавливающий в его прежде непрерывном течении. Предмет есть вопрос; начинается искание или ожидание ответа на него — начинается философия. На то, что есть, мы теперь смотрим другими глазами: в нем же мы ищем разгадки на возникший вопрос. А оно нас то обманывает в наших поисках и ожиданиях, то вселяет надежду, разочаровывает и опять ободряет. Мы становимся недоверчивее и подозрительнее: не все, что мы переживаем, годится для искомого нами ответа; мы стараемся освободить себя от обмана и нередко попадаем в его еще более тонкие и тесные сети; иногда мы всецело доверяемся,— или делаем такой вид,— тому, что «кажется» в переживании, и все-таки не встречаем того, что нужно. Может быть, ничего и нет, и не нужно искать, и не нужно ждать, и никаких «ответов» не бывает,— рассуждать обо всем этом уже дело морали. Философия же остановиться не может и не должна, ее остановка— ее смерть, мораль — яд, причиняющий эту смерть. Если «ничего» нет и «ответов» быть не может, то философия и найдет этот ответ как свой ответ, а не как назидание морали. Но в чем же здесь ее свое, ее дальнейший путь?

Ссылка

Мудрость или разум? (1917)
...Здесь, в этом пункте освобождения себя от всякого рода догматов научного и здравого смысла, современная философия предъявляет к себе требования такой строгости, о которой она не ведала во всем своем прошлом. Только теперь она до конца проникается величием двух заповедей философской строгости,— исходящих опять-таки от Платона,— которым всякий философ должен следовать, приняв их с клятвенной торжественностью и искренностью.

I. Для философии как чистого знания нет истин важных или неважных.
II. Для философии как чистого знания нет ничего само собою разумеющегося.

Сам Платон всей своей деятельностью осуществлял эти заповеди, хотя как будто специальной задачей поставил себе раскрыть их значение: первой — в «Софисте», и второй — в «Теэтете». Но, кажется, только теперь мы постигаем их сокровенный смысл во всей его полноте, когда мы требуем, чтобы в философии как чистом знании не было ничего, что не дается нашей интуиции в своей первичной и непосредственной данности; когда мы требуем, что бы из философии, как чистого знания, была изгнана не та или иная теория, а всякая теория и всякая гипотеза; когда мы требуем, наконец, чтобы во всяком повороте нашего интуитивного взора, во всяком движении нашей рефлексии, направленной на самую «незначительную» мысль, был отдан самый тщательный и точный отчет.

Ссылка

Мудрость или разум? (1917)
Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? Тертуллиан
...В движении мысли человечества ни одна наука не обошлась без странных и таинственных попутчиков-незнакомцев: искателей эликсиров жизни, магов и чародеев, наконец, просто уличных фокусников и колдунов. Непреклонно и последовательно науки освобождают свое общество от компании темных проходимцев. У философии есть свои алхимии, астрологии и магии; черным налетом налегли они на нее; философия как знание имеет прямой обязанностью очистить себя от этой копоти и показать прямо и честно свои истинные цели и намерения. В наши дни пересмотра научных путей и методов приходится иногда слышать сожаления о том, что напрасно наука в свое время отбросила как негодную ту или иную «алхимическую» проблему, так как теперь при строгом отношении науки к своим обязанностям та же проблема вновь возникает перед нами... Но науке торопиться некуда,— по крайней мере, той науке, которая не состоит в услужении и на посылках у современного престидижитатора — техники, вершащей сейчас судьбы науки и человеческой мысли!.. Заброшенные было проблемы, говорят, теперь поднимаются
вновь... Значит, поднимаются все-таки! А если из этого требуется извлечь мораль, то она — только в том, что очищение науки не должно идти путем голого отрицания, что оно должно стать еще строже и осмотрительнее. Философия как знание имеет, поэтому, перед собою громадные построительные задачи, но и не меньшие исторические и критические. Исходным пунктом ее должно быть точное указание своих целей и тех средств, которыми она располагает для их осуществления, а равным образом и своего состава, т. е. тех органов, которые должны выполнять намеченные ею себе цели. Философия как знание, будучи частью по отношению к некоторому более обширному целому, сама составляет целое из нескольких философских наук.

...Наша культура,— по происхождению: средиземноморская, теперь: всемирная,— направляется, вообще говоря, двумя стихиями — восточной и европейской. В этом противопоставлении я беру название европейская в узком и собственном смысле самостоятельного творчества народов, населяющих Европу. Его, это самостоятельное творчество, в чистом виде можно проследить в культуре европейцев только до распространения в Европе христианства, т. е. главным образом, и выражаясь точнее,— идей христианства, христианской идеологии и христианского «мировоззрения». Едва ли можно сомневаться, что и там, в дохристианской Европе, мы найдем следы и отголоски восточного происхождения, но точно так же нет сомнения, что на новом месте создавалось и нечто свое, новое. Европейское же в более широком смысле, и в особенности в течение последних двадцати веков европейской истории, заключает в себе так много восточного, что само сделанное нами противопоставление Востока и Европы подчас теряет свой смысл. Во всяком случае, выделение той или иной из названных нами стихий в составе нашей культуры — дело не легкое, требует большого внимания и все-таки остается только приблизительным. Поэтому и на нижеследующие разъяснения нужно смотреть не более как на тенденцию.

Ссылка