Серия «Вопросы философии и психологии.»

Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке»
Глава I
C. 4. Если наша организация почти целиком определяет то, чем мы являемся, на каком же основании можно упрекать учителя за невежество и тупость его учеников?

Я не знаю теории, более утешительной для родителей и более удобной для учителей. В этом ее преимущество. Но я не знаю также теории, менее утешительной для детей, которых считают одинаково пригодными ко всему, более отвечающей потребностям сообщества посредственностей и сбивающей с истинного пути гения, способного лишь к чему-нибудь одному.

Я не знаю теории более опасной, ибо под влиянием ее наставники будут долго и бесплодно натаскивать своих воспитанников на предмет, к коему у них нет ни малейшей природной склонности, выталкивая их затем в свет, где они оказываются уже ни к чему не пригодными. Ведь нельзя наделить тонким чутьем борзую, а присущей борзой быстротой — легавую: что бы вы ни делали, первая сохранит быстроту ног, а вторая — хороший нюх.

Глава II
С. 5. Человек рождается невежественным, но он не рождается глупым и не без труда даже становится таковым.

Следовало бы сказать чуть ли не обратное. Человек всегда рождается невежественным и очень часто глупым; если же он не глуп, то нет ничего более легкого и, к сожалению, более согласного с опытом, как сделать его глупцом.

Тупость и гениальность — два противоположных конца шкалы человеческого ума. Тупость изгнать невозможно, гениальность — легко.

...И еще один вопрос, господин Гельвеций. Представьте себе пятьсот новорожденных младенцев; вам доверяют воспитывать их по вашему усмотрению. Скажите же, скольких из них вы сделаете гениями? Отчего бы не все пятьсот? Подумайте хорошенько над своими ответами, и вы убедитесь, что в конечном счете они приведут вас к различию организации, этому первичному источнику лености, легкомыслия, упрямства и прочих пороков или страстей.

Заключеніе.
Неизбѣжность столкновенія. Конфликтъ происходитъ собственно между духомъ научнымъ и духомъ религіознымъ.
I. Взаимоотношенія научнаго духа съ религіознымъ духомъ.
Нѣкогда можно было считать безразличными, что ставить на первое мѣсто, науку или религію. Не такъ обстоитъ дѣло теперь. Теперь наука, пользуясь ходячими выраженіемъ, эманципировалась. Въ то время какъ раньше ея достовѣрность основывалась только на нѣкоторыхъ метафизическихъ принципахъ, при помощи которыхъ она старалась привести въ порядокъ явленія природы, теперь она нашла въ опытѣ свой собственный и имманентный принципъ, откуда она и извлекаетъ, при помощи только общей интеллектуальной дѣятельности, факты, матеріалъ для работы, и законы, при посредствѣ которыхъ она координируетъ эти факты. Отсюда слѣдуетъ, что на практикѣ въ своемъ происхожденіи и развитіи наука себѣ довлѣетъ, и что главная черта научнаго духа состоитъ отнынѣ въ томъ, что онъ не признаетъ иной исходной точки для исканій, иного источника познанія, кромѣ опыта. Итакъ, ученый полагаетъ науку какъ нѣчто первичное и абсолютное, и напрасно было бы отъ него требовать, чтобы онъ согласовался съ чѣмъ бы то ни было. Наука дала обѣщаніе считаться съ фактами и только съ ними одними. Тотъ, кто хочетъ, чтобы она его выслушала, долженъ необходимо принять ту точку зрѣнія, на которой она стоить.
Кромѣ того, теперь нападенія исходятъ главнымъ образомъ отъ нея. Человѣческое сознаніе, внѣ всякаго сомнѣнія, теперь проникнуто наукой, достовѣрность которой навязывается ему съ неоспоримой очевидностью. Проблема о взаимоотношеніяхъ научнаго и религіознаго духа представляется теперь въ слѣдующемъ видѣ: исключается ли на самомъ дѣлѣ религіозный духъ научнымъ духомъ, который, въ лицѣ нѣкоторыхъ своихъ представителей, выдаетъ себя за его отрицаніе, или же, несмотря на нѣкоторую видимость, ему предоставляется возможность существованія?
Что же такое въ сущности научный духъ, и какія слѣдствія. вытекаютъ изъ его развитія въ человѣчествѣ?

1. Научный духъ
...Научный духъ есть въ сущности понимание факта, какъ источника, правила, мѣрила и контроля всякаго познанія. И то, что наука называетъ фактомъ, не есть просто данная реальность: это есть реальность констатированная и способная быть констатированной. Ученый, который ставить себѣ задачей опредѣлить фактъ, помѣщается самъ внѣ этого факта и наблюдаетъ его, какъ это могъ бы сдѣлать всякій иной умъ, равнымъ образомъ движимый однимъ только желаніемъ познанія. Въ этомъ смыслѣ онъ приспособляется къ тому, чтобы его различить, установить, отмѣтить, выразить въ извѣстныхъ символахъ, а если это возможно, то и измѣрить его. Въ каждой изъ этихъ операцій умъ неизбѣжно принимаете участіе; но это участіе состоите въ такой разработкѣ даннаго, чтобы оно было, насколько это возможно, пріемлемо для всѣхъ умовъ. Въ то время какъ первоначальное данное было лишь индивидуальными впечатлѣніемъ, индивидуальными чувствованіемъ, то искусственное произведенiе, которое поставили на его мѣсто научный духъ, есть опредѣленный и существующий для всѣхъ предметъ, камень, годный для построенія безличной науки.
Такъ, послѣ безчисленныхъ исканій ощупью, приспособилось къ вещами и опредѣлилось научно древнее стремленіе философскаго ума познать бытіе въ себѣ или перманентную субстанцію вещей.

...Опытъ, все болѣе расширяющиiся и углубляющійся, усвоилъ себѣ не только философскiя понятія субстанцій, причинности и единства. Онъ взялъ у старыхъ мыслителей понятіе, которое догматическія метафизика и наука считали изгнаннымъ навсегда: понятіе радикальнаго измѣненія, частичной или даже универсальной эволюціи. Это былъ одинъ изъ тѣхъ великихъ принциповъ, о значеніи которыхъ спорили греческіе физики. И теперь наука не видитъ ничего совершенно устойчиваго и опредѣленнаго ни въ нашихъ средствахъ познаванія, наблюденія, представления и классифицирования вещей, ни въ самой природѣ. Не только чистая экспериментальная наука, по самому своему опредѣленію, всегда приблизительна, измѣнчива и имѣетъ временное значеніе; но по выводами самой науки, ничто не гарантируешь намъ абсолютной устойчивости самихъ законовъ, даже наиболѣе общихъ, которые могъ открыть человѣкъ. Природа эволюціонируетъ, можетъ быть, даже въ самомъ своемъ основаніи.

2. Религіозпый духъ.
...Для того, чтобы научный духъ призналъ законность иной точки зренія на вещи, чемъ его собственная, надо, чтобы онъ не смотрелъ на себя какъ на нечто адэкватное самому разуму, чтобы онъ призналъ право высшаго разума, содержаніе котоparo онъ собой не исчерпываетъ, хотя и является несомнѣнно наиболѣе опредѣленной его формой. Но дѣйствительно ли очевидно, что научный разумъ просто напросто замѣстилъ собой этотъ разумъ безъ всякаго эпитета, которому люди во всѣ времена создавали особое привилегированное положеніе?
Научный разумъ есть разумъ, поскольку культура наукъ Сформировала и опредѣлила его. Разумъ, взятый во всемъ своемъ объемѣ, есть та точка зрѣнія на вещи, которая определяется въ человѣческой душѣ всей совокупностью ея взаимоотношеній съ вещами; это—тотъ способъ сужденія, который вырабатываетъ себѣ умъ при соприкосновеніи съ науками и съ жизнью, собирая и соединяя воедино всѣ свѣтлыя и плодотворный мысли, которыя проявляются въ человѣческомъ геніѣ.
И, становясь, въ этомъ смыслѣ, не исключительно на научную точку зрѣнія, но на болѣе общую точку зрѣнія человѣческаго разума, можно найти взаимоотношенія научнаго и религіознаго духа, не предрѣшая вопроса заранѣе.
Если наука практически довольствуется сама собой, если она имѣетъ въ опытѣ нѣкотораго рода основной и абсолютный принципъ, то слѣдуетъ ли отсюда, что въ глазахъ разума, уже не только научнаго, но и человѣческаго, она можетъ быть разсматриваема какъ абсолютъ? Легко понять, что вещь, которая, будучи взята сама по себѣ, кажется чѣмъ-то цѣлымъ, въ действительности является лишь частью другого, более обширнаго целаго. Всякій прогрессъ состоитъ въ самостоятельномъ развитіи какой-нибудь части, которая на самомъ деле существуетъ только при посредстве того целаго, къ которому она принадлежитъ. Наука находится въ своей роли, когда она не признаетъ иного бытія, иной реальности, кроме той, которая содержится въ ея формулахъ. Но следуетъ ли отсюда, что разумъ не делаетъ никакого различія между бытіемъ таковымъ, какъ оно познается наукой, и бытіемъ таковымъ, какъ оно есть?

Часть вторая. Спиритуалистическое направление
Глава IV. Вильямъ Джемсъ и религіозный опытъ.
III. Критическія замѣчанія.
Затруднение: имѣеть ли религіозный опытъ объективное значеніе.
...Для того, чтобы опытъ, даже субъективный, могъ быть названъ опытомъ не только въ практическому но и философскомъ смыслѣ, нужно, чтобы можно было еще различать въ немъ, по крайней мѣрѣ идеально, данный субъектъ, который испытываете извѣстныя эмоціи, и субъектъ познающій, который безлично констатируетъ существованіе этихъ эмоцій. Въ противномъ случаѣ дѣло идетъ о бытіи, о реальности, а не о познаніи. Дерево не есть опытъ.

Состояніе же субъекта при религіозномъ явленіи оказывается особенно неспособнымъ къ тому раздвоенію, которое здѣсь было бы необходимо. Субъектъ, всецѣло отдавшійся чувству общенія съ безконечнымъ, не различаетъ больше реальнаго отъ воображаемаго. Будутъ ли истинными при такихъ условіяхъ самыя эмоціи его? Или онѣ будутъ только тѣми подложными, искусственными, объективно неискренними, вопреки ихъ интенсивности и очевидности, эмоціями, которыя на англійскомъ языкѣ называются сильнымъ терминомъ, sham emotions? Вопросъ идетъ не только о томъ, можетъ ли мистическое состояніе составить опытъ, но еще является ли оно состояніемъ сознанія, потому что мистическое поглощеніе стремится именно къ уничтоженію сознанія.

Здѣсь открывается ясная проблема, которая лежитъ въ основаніи этого спора: нѣтъ ли иного опыта, чѣмъ тотъ, который предполагаетъ двойственность субъекта и объекта? Не является ли тотъ опытъ, который служитъ опытомъ отчетливаго сознанія и науки, производнымъ и искусственнымъ по отношенію къ опыту, поистинѣ единому съ жизнью и реальностью, который служитъ первымъ и истиннымъ опытомъ? Таково, на самомъ дѣлѣ, ученіе, которое оказывается результатомъ подстановки поля сознанія на мѣсто состояній сознанія въ психологіи В. Джемса. Первымъ даннымъ по этому ученію является безконечность и непрерывность запечатлѣнія, живого опыта, такъ что наши ясныя перцепціи суть только извлеченiе изъ него, переработанное и деформированное, могущее служить намъ въ преслѣдованіи извѣстныхъ практическихъ цѣлей.

Относительно этого предмета мнѣнія расходятся. Въ сублиминальномъ я, гдѣ одни желаютъ видѣть возрастаніе, обогащение сознанія, по заявленію другихъ видно только оскудѣніе, суживаніе, слѣдъ, остатокъ. При ближайшемъ разсмотрѣніи, говорятъ послѣдніе, ничего не найдешь въ этомъ мнимомъ высшемъ еознаніи, чего бы не было предварительно въ общемъ чувственномъ сознаніи. Сверхъестественный вдохновенія мистиковъ суть воспоминанія, созданія чистаго духа суть забытыя состоянія сознанія, которыя, по общимъ психологическимъ законамъ, механически соединились съ другими состояніями сознанія, результатомъ чего явился психическій организмъ, неузнаваемый для сознанія. Объ этомъ неизвѣстномъ можно сказать то же, что и обо всѣхъ тѣхъ мнимыхъ тайнахъ, которыя противопоставляютъ наукѣ: прогрессъ наблюденія и анализа сведетъ его къ извѣстному и естественному.

Сколь бы очевиднымъ ни казалось это опроверженіе, приходится замѣтить однако, что оно предполагаетъ допущенной и постулируемой психологію состояній созванія, то-есть ту самую точку зрѣнія, которая, по В. Джемсу, въ этихъ вещахъ является искусственной и недопустимой. Возможно слѣдовательно, что это опроверженіе есть только petitio principii.

Конечно, наука усваиваетъ себѣ возрастающее разнообразіе явленій. Но она достигаетъ этого результата не чистымъ и простымъ сохраненіемъ своихъ старыхъ рамокъ, подобно ограниченнымъ умамъ, old fogies по В. Джемсу, a расширеніемъ и смягченіемъ этихъ рамокъ и, въ случаѣ надобности, даже и ихъ преобразованіемъ. На дѣлѣ ни одна изъ ея рамокъ, даже тѣ, которыя поддерживаютъ всѣ остальныя, рамки математическія или логическія, не являются дѣйствительно неизмѣнными. Въ тотъ день, когда стало бы доказано, что существуютъ явленія, не приводимыя къ классическимъ психологическимъ типамъ, психологія поступила бы такъ же, какъ поступаютъ въ подобномъ случаѣ физика и химія: она стала бы искать другихъ принциповъ.

Какимъ образомъ, въ самомъ дѣлѣ, при настоящемъ состояніи нашихъ познаній доказать, что все то, что представляется уму: изобрѣтенія, комбинации, идеи, объекты опредѣленій, цѣли исканій и осуществлений, есть только то, что уже было видѣно? И уже то самое, что увидѣли, развѣ оно не началось нѣкоторымъ образомъ благодаря замѣченному бытію? И знаемъ ли мы именно, что значитъ видѣть и гдѣ прекращается значеніе нашего видѣнія?

Заключеніе.
Неизбѣжность столкновенія. Конфликтъ происходить собственно между духомъ научнымъ и духомъ религіознымъ.
I. Взаимоотношенія научнаго духа съ религіознымх духомъ
i. Научный духъ. Какимъ образомъ устанавливаются факты, законы, теоріи.
...Наука, въ лицѣ многихъ своихъ представителей, хочетъ устранить религію принципіально и a priori за присущій ей способъ мыслить, чувствовать, утверждать и желать. Религіозный человѣкъ, думаеть она, дѣлаетъ изъ своихъ способностей такое употребленіе, которое не отвѣчаетъ болѣе прогрессу человѣческой культуры. Научный духъ есть не только нѣчто иное, чѣмъ духъ религіозный, онъ есть, въ сущности, его отрицаніе. Онъ возникъ изъ противодѣйствія разума этому духу. Его торжество и исчезновеніе религіознаго духа—это одно и то же.

Слѣдовательно, для насъ дѣло идетъ о сопоставленіи лицомъ къ лицу не религіи и науки въ собственномъ смыслѣ этого слова, a скорѣе научнаго и религіознаго духа.

Важно притомъ замѣтить, что при современныхъ условіяхъ не можетъ быть болѣе принимаема бывшая въ большой модѣ въ прошлое столѣтіе удобная система непроницаемыхъ перегородокъ. Если борьба ведется не только между двумя ученіями, но и между духомъ этихъ двухъ ученій, то для человѣка, который хочетъ быть личностью, то-есть единымъ и разумными сознаніемъ, рѣшительно невозможно принять оба эти принципа, оспаривающіе другъ у друга разумъ, не сличивъ ихъ другъ съ другомъ. И то, что непріемлемо для индивидуума, тѣмъ болѣе непріемлемо для общества, которое также есть родъ сознанія, сужденія котораго въ меньшей степени, чѣмъ сужденія индивидуума, зависятъ отъ случайныхъ обстоятельствъ. Болѣе чѣмъ когда-либо, вопросъ о взаимоотношеніяхъ религіи и науки представляется важными и неизбѣжнымъ.

Основы идеологии Розмини. – Эрн Владимир Францевич (1882—1917)
...Первая из идей, на которой останавливается Розмини, – идея времени. Она получается из сознания нами наших действий (dalla coscienza delle proprie azioni). Производя какое-нибудь действие, говорит Розмини, мы чувствуем себя ограниченными в двух отношениях. В действии нашем есть степень напряженности (grado d'intensita) и известная длительность (durata). До известного пункта как напряженность, так и длительность, могут возрастать. Мы даже можем вообразить, что они спообны к возрастанию бесконечному. Последовательная длительность и есть идея времени, (la durata successiva é l'idea del tempo). Последовательную длительность может иметь не только наше действие. Сравнение длительности нашего действия с длительностью какого-нибудь другого действия создает измерение времени (la misura del tempo). За начало такого измерения принимается обыкновенно вращение земли вокруг собственной оси и вокруг солнца. Если мы хотим сохранить постоянным количество действия, то мы должны при сокращении длительности увеличивать интенсивность, а при уменьшении интенсивности увеличивать длительность. Вследствие этой строгой пропорциональности между длительностью и интенсивностью действия мы имеем право сказать, что «в пределах той же самой длительности количество действия будет прямо пропорционально интенсивности». Отсюда идея равномерности времени (equabisita del tempo). Взявши действие в его возможности и отвлекшись от ограничения, свойственного последовательной длительности, мы приходим к идее чистого времени. При данной непрерывной интенсивности мерою времени является количество действия, и «равномерность» времени означает лишь одно и то же количество действия с одинаковой степенью интенсивности. Прибавив в последнем положении к количеству действия понятие возможности, мы получим чистую идею бесконечного времени.

Взявши идею времени со стороны непрерывности (сплошности continuita), мы натыкаемся на серьезную трудность. Как мыслить эту непрерывность? В опыте никой непрерывности мы не видим и не только не видим, но и видеть не можем. В опыте всякий заметный эффект говорит о промежутках во времени, а не о его сплошности. Эффект же незаметный заставляет нас думать о малых промежутках времени, не поддающихся учету наших чувств и опять-таки не о подлинной сплошности. Но раз все, что происходит, происходит «мгновенно» (per istanti), раз идея времени, как мы ее знаем из опыта, есть не что иное, как отношение между явлениями, или, лучше, между количествами действия в те же самые мгновения, тогда какой бы то ни было опыт, даже бесконечно более тонкий и проницательный, чем тот, на который способен человек, ни в каком случае не может привести непосредственно к уразумению сплошности времени или к его непрерывной последовательности. Кроме того, Розмини отрицает возможность мыслить бесконечное число. Всякое реальное число ограничено и, значит, конечно. Но тогда не может быть бесконечной последовательности вещей или явлений. Другими словами, наблюдение над реальными вещами не может дать идеи сплошного времени или непрерывной последовательности, потому что непрерывная последовательность требует бесконечного числа бесконечно малых моментов. Значит, непрерывная последовательность какого-нибудь реального явления абсурдна.

И все же, несмотря на это, наша идея времени носит непрерывный характер. Это означает прежде всего, что время, поскольку мы его наблюдаем в опыте в чистейшем смысле, феноменально и иллюзорно (puramente fenomenale ed illusoris). Это означает, во-вторых, что идея сплошного времени, которой мы обладаем, источником своим имеет не опыт, нечто другое. Что же именно? Наш ум с его идеей чистой возможности. Мы мыслим время абстрактно, как нечто такое, в чем в каждый момент может иметь начало какое-нибудь явление. При чем в смысле возможности начала (или конца) какого-нибудь явления – все моменты времени для нашей абстрактной мысли равны и безусловно одинаковы. Эта одинаковость и делает нашу идею времени непрерывной и сплошной, ибо в смысле возможности начала (или конца) какого-нибудь явления моменты времени неразличимы.

...Непосредственно вслед за движением Розмини говорит о пространстве. Пространство есть не что иное, как обратная идея полученная из сравнении различных «протяжений» нашего тела. Как и всякая абстрактная идея, пространство, после своего образования, может существовать в нас независимо от представления о телах. Пространство в абстрактном смысле бесконечно и непрерывно. Бесконечность получается от прибавления к нашей идее двигать свое тело идеи универсальной возможности. Ведь раз мы можем воображать или мыслить протяженность нашего тела повторенной (replicata) бесконечное число раз, – мы тем самым имеем идею бесконечного пространства. Непрерывность пространства получается нами из возможности относить ощущение к любому пункту нашей чувствительности. Непрерывность или сплошность пространства обозначает, что оно не имеет частей, разделения или промежутков. Если мы можем мыслить идею бесконечного пространства вышеуказанным путем, то можем также ограничить нашу мысль и думать не о всех возможных «репликациях» нашей протяженности, а только о некоторых. Отсюда идея ограниченного пространства, напр., площади или чего-нибудь другого. Но и эта площадь не имеет частей в себе, т.-е. она непрерывна, хотя и не ограничена. Таких ограниченных пространств я могу представлять сколько угодно, но каждое из них, большое или малое, всегда непрерывно. Это и заставляет нас думать, что малые пространства суть части больших. На самом же деле они не реальные части, а лишь идеальные, и представления о них, как частях, образуются иными актами ума по сравнению с актами ограничения возможных «репликаций» пространства. Поэтому-то бесконечная делимость пространства есть не что иное, как возможность повторять бесконечно (ripetere indefinitamente) ограничение пространства, нами мыслимого, или, как говорит св. Фома Аквинский, – «пространство имеет бесконечное число частей потенциально и ни одной актуально».

Жак-фаталист и его Хозяин (1774)
...Четверо наших путешественников ехали вместе, беседуя о дожде, о хорошей погоде, о трактирщице, о трактирщике, о ссоре маркиза Дезарси по поводу Николь. Эта прожорливая и грязная сука то и дело терлась об его чулки; тщетно попытавшись несколько раз прогнать ее салфеткой, он вышел из себя и довольно сильно пихнул ее ногой... И вот тотчас же завязывается разговор о странном пристрастии женщин к животным. Каждый высказывает свое мнение. Хозяин, обращаясь к Жаку, говорит:

— А как ты об этом думаешь, Жак?

В ответ на это Жак спросил Хозяина, не заметил ли он, что, как бы ни была велика нужда бедных людей, они тем не менее всегда держат собак, что эти собаки, будучи выучены проделывать всякие штуки, ходить на задних лапах, плясать, прыгать в честь короля, прыгать в честь королевы, прикидываться мертвыми, оказываются благодаря этой дрессировке несчастнейшими существами на свете. Отсюда он заключал, что всякий человек хочет командовать над другим и что так как животное стоит ниже последнего класса граждан, коими командовали все прочие классы, то люди заводят зверей, чтобы командовать хоть кем-нибудь.

— Словом,— добавил Жак,— у всякого есть своя собака. Министр — собака короля, правитель канцелярии — собака министра, жена — собака мужа или муж — собака жены; Любимчик — это ее собака, а Тибо — собака нищего с угла. Когда Хозяин заставляет меня говорить, в то время как мне хочется молчать, что бывает редко,— продолжал Жак,— когда он заставляет меня молчать, в то время как мне хочется говорить, что ему нелегко сделать; когда он просит меня рассказывать ему историю моих любовных похождений, в то время как мне хочется побеседовать о чем-нибудь другом; когда я начинаю историю моих любовных похождений, в то время как он меня перебивает,— что я такое, если не его собака?Слабовольные люди — это собаки упрямых людей.

Хозяин. Эту привязанность к животным я замечал не у одних бедных людей; многие важные дамы, Жак окружают себя целой сворой собак, не говоря уже о кошках, попугаях, всяких птицах. Жак. Это происходит по их вине и по вине окружающих. Они не любят никого, никто их не любит, и они бросают собакам чувство, которое им некуда девать.

Маркиз Дезарси. Любить животных или бросать сердце собакам — странный взгляд на вещи.
Хозяин. Того, что отдают этим животным, хватило бы на пропитание двум или трем беднякам.

Жак. А вас это удивляет?

Хозяин. Нет.

отсюда

Часть вторая. Спиритуалистическое направление
Глава IV. Вильямъ Джемсъ и религіозный опытъ.
I. Ученіе В. Джемса о религіи.
Точка зрѣнія В. Джемса: религія какъ личная и внутренняя жизнь. Методъ: радикальный эмпиризмъ. ... Сверхвѣрованія.
...Что касается Вильяма Джемса, то онъ, не имѣя намѣренія приписывать своимъ собственнымъ сверхвѣрованіямъ ту же цѣнность, какъ и основному вѣрованію, непосредственно заложенному въ религіозномъ явленіи, во многихъ важныхъ пунктахъ принимаетъ утвержденія положительныхъ религій.

Невидимый міръ, говорить онъ, не является чисто идеальнымъ, онъ производить дѣйствія въ нашемъ мірѣ. Поэтому весьма естественно понимать его какъ реальность, отвѣчающую тому, что религіи называютъ Богомъ. Точно такъ же справедливо верить въ то, что Богъ и мы имѣемъ общее дѣло, и что, проводя жизнь подъ Его вліяніемъ, мы выполняемъ свое наивысшее назначеніе.

Затѣмъ, такъ какъ участь человѣка очевидно связана съ участью другихъ существъ, то религіозная душа, чтобы пріобрѣсти довѣріе къ вещамъ и тотъ внутренній миръ, къ которому она стремится, имѣетъ потребность вѣрить, что тотъ Богъ, къ которому она стоитъ въ отношеніи, управляете всѣмъ міромъ и поддерживаете его, такъ что Онъ не только нашъ Богъ, но и Богъ вселенной.

Наконецъ,—и въ этомъ пунктѣ В. Джемсъ не скрываете отъ себя, что онъ покидаетъ лагерь ученыхъ и становится на сторону простыхъ,—такъ какъ каждый фактъ, въ концѣ-концовъ, есть частность, и такъ такъ общности суть только схоластическія абстракціи, лишенныя реальности, то Богу приходится приписывать не только общее и трансцендентное провидѣніе: Онъ не есть Богъ религіознаго сознанія, если Онъ неспособенъ внимать нашимъ молитвамъ и заботиться о нашихъ индивидуальныхъ нуждахъ. Практическій Богъ, въ Котораго мы вѣримъ, имѣетъ поэтому власть непосредственно вмѣшиваться въ теченiе явленій и дѣлать то, что называется чудесами.

Что касается вѣры въ безсмертіе, то ничто не доказываетъ, конечно, что она незаконна: не доказано, и, кажется, нельзя доказать, чтобы актуальное тѣло было адэкватной причиной, а не простыми случайными условіемъ духовной жизни. Но этотъ вопросъ, въ дѣйствительности, является второстепенными. Если въ насъ есть увѣренность, что преслѣдованіе идеальныхъ цѣлей, которыя дороги намъ, есть гарантія вѣчности, то я не вижу, говоритъ В. Джемсъ, почему намъ не быть вполнѣ готовыми, послѣ того какъ наша задача будетъ выполнена, отдать въ другія руки заботу продолжать наше сотрудничество въ божьемъ дѣлѣ.

II. Ученіе В. Джемса объ отношеніи религіи къ наукѣ.
Наука и религія, какъ два ключа, открывающіе сокровища вселенной.
...Религія есть возможно болѣе широкое осуществленіе человѣческаго я. Она есть человѣческая личность, увеличенная почти до безконечности своимъ скрытымъ общеніемъ съ другими личностями. Она есть до нѣкоторой степени воспріятіе бытія такого, какимъ оно полагается прежде, чѣмъ стать ограниченнымъ, упорядоченннымъ, распределенными по категоріямъ нашимъ разумомъ такъ, чтобы приспособиться къ условіямъ нашего физическаго существованія и нашего познанія.

Наука, наооборотъ, есть подборъ и классификація всего того, что въ какой бы то ни было моментъ и для какого бы то ни было ума можетъ быть объектомъ яснаго и отчетливаго познанія. Сумма этихъ элементовъ есть то, что называютъ объективными міромъ. Поскольку мы разсматриваемъ ихъ со стороны, какъ бываетъ въ ясно сознанной перцепціи, отъ которой происходитъ научное познаніе, это суть вещи, причины существованія которыхъ мы въ себе не находимъ, и которыя, следовательно, мы представляемъ себе какъ картины существованій, независимыхъ отъ нашего. Мы вырезываемъ эти образы, мы наделяемъ ихъ ярлыкомъ, мы отмечаемъ порядокъ, въ которомъ они обыкновенно представляются, мы составляемъ формулы, которыя помогаютъ предвидеть ихъ возвращеніе; и эти формулы служатъ для насъ методами для добыванія некоторыхъ изъ состояній сознанія, которыхъ мы можемъ пожелать.

Если таковыми является взаимное происхожденіе религіи и науки, то какъ последняя могла бы когда нибудь занять место первой? Исходный пунктъ религіи, это конкретное, это фактъ въ своей полноте, включающій въ себе вместе съ мыслью чувствованіе, и, можетъ бытъ, скрытое ощущеніе причастія къ жизни вселенной.

Исходный пунктъ науки, это—абстрактное, т.-е. элементъ, выхваченный изъ даннаго факта и разсматриваемый отдельно. Нельзя ожидать, чтобы человекъ довольствовался абстрактнымъ, когда имеется въ его распоряженіи конкретное. Это значитъ просить его удовлетвориться меню, когда передъ нимъ сервированъ обедъ. Человекъ пользуется наукой, но живетъ онъ религіей; часть не можетъ заменить целаго, символъ не можетъ упразднить реальность.

...Вѣдь, оказывается, что тотъ же самый фактъ, непрерывное продолженіе сознательнаго я въ подсознательномъ я, съ одной стороны, признается психологами, съ другой стороны, прекрасно отдаете отчете въ томъ, что есть существеннаго въ религіозномъ опытѣ. Связь сознательнаго я съ я подсознательнымъ образуетъ, такимъ образомъ, черту, соединяющую религію съ наукой. Въ концѣ-концовъ, она есть общій исходный пунктъ дѣятельности научной и дѣятельности религіозной: послѣдняя стремится обогатить сознательное посредствомъ подсознательнаго, первая—свести отдѣльныя проявленія подсознательнаго къ формамъ и законамъ сознательнаго.

...Теологъ утверждаетъ реальность существъ, которыя являются данными въ религіозномъ опытѣ. Это вѣрованіе аналогично вѣрованію ученаго, которое предполагаетъ міръ постояннымъ относительно силъ и законовъ и гарантируетъ всеобщую и безпрерывную возможность однообразной перцепціи.

...Въ заключеніе, по Вильяму Джемсу, религіозный опытъ столь же полезенъ и столь же достовѣренъ, какъ и научный опытъ. Онъ даже болѣе непосредствененъ, болѣе конкретенъ, широкъ и глубокъ. Сверхъ того, онъ предполагается научнымъ опытомъ. При этомъ отнынѣ, благодаря психологической теоріи подсознательнаго, онъ имѣетъ поддержку въ самой наукѣ.

Онъ развивается такимъ же образомъ, какъ наука и въ гармоніи съ ней. Слѣдовательно, нѣтъ никакого основанія предполагать, чтобы онъ теперь былъ только простыми пережиткомъ прошлаго и чтобы онъ не принадлежали самой сущности человеческой природы.

Съ этой точки зрѣнія онъ устанавливаетъ, что религія по существу есть опытъ, нѣчто испытываемое и видимое. Это есть чувствованіе самопроизвольнаго или возстановленнаго согласія человѣка съ самимъ собой, даннаго человѣка съ человѣкомъ идеальными; это вмѣстѣ съ тѣмъ есть и чувствованіе общенія человѣка съ высшими, чѣмъ онъ, существомъ, которое порождаетъ это согласіе и обнаруживается какъ неисчерпаемый источники энергіи и мощи. Это двоякое чувствованіе становится въ религіозной душѣ самими фокусомъ сознательной жизни.

Сверхъ того и потому же самому религія является по существу чѣмъ-то реальными и личнымъ. Религія въ себѣ, единая и неизмѣнная, есть только пустая схоластическая сущность. Существуютъ только религіозныя души, религіозныя жизни, и религій столько же, сколько индивидуумовъ. Не даромъ Вильямъ Джемсъ озаглавилъ свое произведенiе: Разновидности религiознаго опыта.