Серия «Вопросы философии и психологии.»

Философия Джоберти. – Эрн Владимир Францевич (1882—1917)
...Идеальная формула, из которой истекает все знание, принадлежит философии, ибо идея производит идеальную формулу так же, как Сущее творит существующее. И так как высшая философия объектом своим имеет Сущее, то формула в этом смысле может быть названа ее творением. Поэтому можно сказать, что философия, как альфа классификации, есть подлежащее человеческого ведения, а все науки – его сказуемое. Если же принять во внимание, что философия в высшем смысле слова является и омегой классификации, и ее последним завершением, то приведенную формулу можно расширить и сказать: философия есть одновременно подлежащее и сказуемое всего человеческого ведения и поэтому обнимает все сферы знания.

...Сами в себе пространство и время и не факты (ибо не могут быть названы чувственными данными) и не идеи (ибо их постижимость обусловливается постижимостью Сущего). Но они могут стать предметом чувственного восприятия и интеллектуального созерцания, облекаясь частично в формы чувственности, как это мы видим в арифметических числах и в геометрических фигурах, или сочетаясь с формою интеллектуальности, что имеет место в созерцаниях метафизика. Следовательно, пространство и время суть настоящий синтез двух крайних членов формулы.

......Логику можно определить, как науку возведения нашего знания к Сущему и нисхождения от Сущего к существующему, при чем оба процесса служат к осознанию идеальной формулы в целом, ментальным повторением коей и исчерпывается задача логики. Предметом логики является наука как таковая, поэтому логика может быть названа зрелостью мысли или мыслью, усовершенною волею при посредстве технических правил. Сознательное применение последних составляет метод, который может быть назван этикой мышления и нормативным законом науки. И так как человеческое мышление не есть нечто простое и синтетически объединяет Идею и дух, Сущее и существующее, то оно подразумевает четыре вещи: 1) мыслящий субъект; 2) активность этого субъекта; 3) мыслимый объект; 4) идеальную постижимость сего объекта. Первые два момента субъективны и относительны, вторые – необходимы и объективны, вследствие чего мышление, включающее в себе все четыре момента, не безусловно всецело и не относительно всецело. Посредствующею связью между этими двумя противоположными свойствами служит творение, ибо мыслимый и абсолютный объект творит мыслящий субъект и, будучи мыслимым и интеллигибельным по природе своей, творит самую мысль. Поэтому немецкие идеалисты жестоко ошибаются, отожествляя модус человеческой мысли, ограниченный условиями существования, с мыслью самого Сущего, не имеющей никаких ограничений.

...Сотрудничество Бога и человека во втором творческом цикле осуществляется при посредстве морального закона, имеющего универсальный характер. Этот закон исходит от Сущего, желающего через свободное подчинение ему привлечь к себе существующее. В виду посредствующей природы, одновременно причастной Сущему и существующему, моральный закон, подобно понятию времени и пространству, синтезирует в себе безусловные и аподиктические свойства с относительностью и изменчивостью. Он имеет различные формы в зависимости от эмпирических условий и безусловно единую сущность.

Философия Джоберти. – Эрн Владимир Францевич (1882—1917)
...Вот почему еще в Теории сверхъестественного Джоберти писал: «Человеческое рассуждение параллельно и аналогично прогрессу природы и логика или силлогистика встречается с космологией». Или еще более сильное выражение: «Мировой процесс может быть назван силлогизмом, minor коего раскрывается во времени, maior же и заключения простираются в вечность».

...Джоберти сознательно отвергает принцип порождения одних идей другими. Этим самым он отвергает возможность той систематической, постепенной дедукции всех областей знания из единого начала, которая одновременно, хотя и по разному занимала его старших современников, Фихте и Гегеля с одной стороны, Розмини с другой. Но отрицание возможности универсальной дедукции отнюдь не есть отрицание всякого единства. Джоберти стремится к единству не меньше, чем названные выше мыслители, но он понимает его не как единство непрерывной дедукции, в которой все области знания и все вопросы философии образуют один ряд, а как единство интуитивного постижения, в котором различные области знания и различные проблемы философии объединяются лишь по «вертикали», своею зависимостью от основного принципа, оставаясь разъединенными и «прерывными» по отношению друг к другу в смысле «горизонтального» ряда.

Джоберти, как Платон, искал зависимости любой проблемы от последнего и высшего принципа. Для Платона таким принципом были идеи, для Джоберти – идеальная формула. И как Платон, дойдя до мира идей, не задавался вопросом об установлении непрерывной связи между различными подходами к этому миру из мира явлений, а также никогда не пытался связать непрерывной дедукцией из единого и основного начала множественность своего идеального мира, – так Джоберти интересовался выяснением связей лишь между каждой данной проблемой и высшим принципом, и считал принципиально невозможным связать эти проблемы между собой самостоятельною идеологическою связью, помимо ежемгновенного обращения к своему онтологическому первоначалу.

Учение блаженного Августина о познании. – Попов Иоанн Васильевич (1867—1938)
Учение блж. Августина об интеллектуальном познании
В. Правильность мышления
Поэтому для оценки продуктов деятельности рассудка недостаточно законов правильного сочетания суждений, но необходимы еще положения аксиоматического характера. Вот несколько тезисов, имеющих для блж. Августина такое значение.
Для него всегда было истиной, не допускающей сомнения, что неизменяемое, неповреждаемое и нетленное выше изменяемого и тленного, а отсюда с такой же очевидностью представлялось, что менее изменяемое лучше, чем более изменяемое. В связи с этим стоял аналогичный тезис не подлежащее делению выше, нежели делимое, потому что делимость есть вид изменяемости. Наконец, простым перифразом первого положения является та истина, что вечное выше временного, потому что понятие вечности связано с идеей неизменяемости, а понятие времени предполагает постоянную смену моментов.

Наряду с приведенной можно указать еще другую группу тесно между собой связанных положений, имевших в глазах Августина аксиоматическую достоверность. Согласно первому из них, причина выше своего действия. На основании его Августин доказывает, что Бог выше созданного Им мира и что не может быть причины, вызвавшей волю Божью к творческой деятельности, так как в этом случае причина стояла бы выше своего произведения, а выше воли Божьей ничего быть не может. Но не только causa efficiens [причина действующая] выше своего действия, но и causa finalis [причина целевая, конечная] выше средства, необходимого для ее осуществления. Частным выражением того и другого принципа служит положение душа выше тела, так как, оживляя тело и пользуясь им, как орудием она стоит к нему в отношении причины и цели.

В заключение нужно упомянуть еще о двух аксиомах, к которым блж. Августин часто прибегает в своей философской аргументации: судящий выше судимого, но ниже того, на основании чего он судит, и ум выше чувства. Несомненность второго тезиса ясна из того, что каждый человек предпочитает золоту зрение, а зрению ум. Если бы пришлось делать выбор между этими благами, то каждый отказался бы от золота, чтобы сохранить зрение, и от зрения, чтобы сохранить ум, потому что ум без зрения остается умом человеческим, а зрение без ума становится зрением животного. Всякий охотнее предпочел бы скорбеть, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии умопомешательства.

Присматриваясь к перечисленным положениям, которые блж. Августин мог бы включить в понятие интеллектуального света, позволяющего уму судить о ценности того или другого суждения по существу, мы прежде всего убеждаемся, что все они имеют отношение к оценке явлений: они указывают на то, что должно быть признано высшим и более предпочтительным, и устанавливают градацию благ. Для этой цели ими пользуется и сам блж. Августин. Далее, они естественно распадаются на две группы, и в каждой из них господствует одна основная идея. В трех первых это идея полноты и целостности. Неизменяемое, вечное, неделимое выше всего противоположного потому, что не может стать менее полным и утратить часть своих совершенств. В остальных основным началом служит идея зависимости: то, что в каком-нибудь отношении зависит от другого, ниже этого последнего.

Нравственная оценка
...Все, что считается добрым в человеческом поведении, определяется принципом, данным в Евангелии: люби Бога всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем помышлением твоим, а ближнего – как самого себя. Бога нужно любить больше всего, а ближнего – как себя самого. Этот евангельский завет сначала усваивается верой, независимо от понимания его разумности, на основании одного только уважения к авторитету, но потом человек приходит к убеждению, что разум вполне оправдывает требования Евангелия. Разъясняя евангельскую формулу, он убеждается, что любить Бога более всего значит то же, что любить Его ради Него Самого. В самом деле, все существующее для другого, ниже того, ради чего оно существует. Если бы мы любили Бога ради чего-либо другого, то это последнее любили бы более Его и, следовательно, не исполнили бы завет Евангелия. Если же одного только Бога мы должны любить ради Него Самого, то все остальное нужно любить ради Бога. Ради Бога человек должен любить и себя, и ближнего.

Но любить что-либо ради него самого значит наслаждаться любимым, а любить что-либо ради другого значит пользоваться предметом этой условной любви. Таким образом, только одним Богом мы должны наслаждаться (frui), а всем остальным лишь пользоваться (uti). Всякий порок состоит в стремлении наслаждаться тем, чем следует пользоваться, и наоборот, а всякая добродетель сводится к наслаждению тем, чем должно наслаждаться, и к пользованию тем, чем должно пользоваться. Если и собой, и другими людьми мы должны только пользоваться, то наша любовь должна направляться как на нас самих, так и на ближних лишь постольку, поскольку она имеет целью любовь к Богу. Мы должны любить людей или для того, чтобы помогать им вместе с нами наслаждаться Богом, или для того, чтобы они помогали нам в этом, или по той и другой причине. Отсюда же вытекает, что свое тело нужно любить меньше, чем ближнего в полноте его существа, потому что последний вместе с нами может наслаждаться Богом, между тем как наше тело само по себе не может разделять с нами этого наслаждения. Никакой заповеди о любви к собственному телу не дано, потому что эта любовь врождена и нуждается не столько в поощрении, сколько в ограничении. Таким образом, «Священное Писание ничего не заповедует, кроме любви (charitatem), и ничего не осуждает, кроме страсти (cupiditatem)». «Любовью же, – продолжает блж. Августин, – я называю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого, а собой и ближним – ради Бога, наоборот, страстью – движение души к наслаждению собой, ближним и каким-нибудь телом не ради Бога».

Эту схему блж. Августин применяет во всех тех случаях, когда моральное достоинство поступка не представляется ясным само по себе. Мы приведем два-три примера его казуистики. Наиболее обильный материал в этом отношении дает трактат «De mendacio». Здесь блж. Августин обсуждает вопрос, допустима ли ложь для спасения человека от угрожающих ему убийства или казни, и отвечает на него решительным отрицанием. Вот его основания. Один человек по достоинству своему равен другому. Отсюда правило, предписывающее любить ближнего, как самого себя. Но в каждом человеке есть душа и тело, из которых душа должна быть предпочитаема телу. Поэтому жертвующий своей телесной жизнью для сохранения телесной жизни другого выходит за пределы этого правила, так как обнаруживает больше любви к нему, чем к себе. Жертвующий своей временной жизнью ради вечной жизни ближнего поступает хорошо и находит для себя оправдание в примере Спасителя. Но было бы несообразно с разумом рисковать своим вечным спасением ради сохранения временной жизни ближнего. А таково именно и было бы поведение человека, который посредством лжи, составляющей несомненный грех и угрожающей вечным осуждением, попытался бы сохранить ближнему его телесную жизнь. Такое же основание приводит блж. Августин и против очень распространенного в то время взгляда, рекомендовавшего ложь в качестве средства для охранения девства от насилия врагов. Установив прежде всего, что лишение физического девства не нарушает целомудрия души, если ему не идет навстречу страсть насилуемой, он приходит к выводу, что и здесь, прибегая ко лжи для спасения тела, человек губит свою душу. Ложь можно было бы признать дозволенной, если бы можно было доказать ее необходимость для достижения каких-либо духовных и вечных благ, но этого-то именно доказать и нельзя, потому что, если бы какое-нибудь вечное благо не обнималось истиной, оно не было бы истинным благом, а потому и совсем не было бы благом, так как было бы ложным благом. Наконец, истина выше не только тела, но и души, поэтому душа должна желать ее не только более своего тела, но и более себя самой. Много подобных примеров можно было бы привести из полемики блж. Августина с манихеями.

Учение блаженного Августина о познании. – Попов Иоанн Васильевич (1867—1938)
...На этом же принципе основывается красота души. Всякое тело тем прекраснее, чем точнее отображает идею Ума, перешедшую в Мировой Душе на степень логоса, т.е. чем более оно проникнуто творческим началом души. Душа занимает среднее положение между Умом и телом. Она должна повиноваться первому и повелевать вторым. Но это естественное отношение ее к высшему и низшему может извращаться: она может отдавать всю свою любовь телесному и не думать об умопостигаемом. Душа, обратившая свой взор к телесному, полная плотских страстей, страха, зависти, безобразна. Напротив, душа, созерцающая Ум, всегда им просвещаемая и сама ставшая в этом созерцании умом, прекрасна в той степени, в какой отображает в себе Ум. Итак, если красота тел обусловлена точностью отображения в них логосов души, то красота самой души зависит от степени ее причастия Уму.

Понятие о красоте определяет собой сущность эстетических суждений и эстетического творчества. Чтобы видеть красоту того или другого предмета, необходимо сравнить его материальное явление с бесплотной идеей, произведшей его, и установить, насколько верно он ее отображает. Чувство дает душе образ вне ее находящегося тела. Дискурсивное мышление оценивает его с эстетической точки зрения, сравнивая подлежащее оценке с идеей, созерцаемой в уме.

Ηа том же основывается эстетическое творчество. Художник творит произведения искусства подобно тому как Мировая Душа творит прекрасные тела, с тем лишь различием, что творчество человека сознательно, а творчество Мировой Души не сопровождается сознанием. Мировая Душа получает от Ума идеи, превращает их в логосы и эти последние с большей или меньшей точностью отпечатлевает в материи. Так и художник созерцает в уме идею вещи, которую предполагает создать, индивидуализирует ее посредством дискурсивного мышления, низводя на степень логоса, и, наконец, этот логос пытается выразить в металле или камне. Работая над этим материалом, он постоянно сравнивает то, что выходит из-под его резца, с логосом вещи, пока не доведет свое произведение до возможной степени подобия с идеалом. Но вследствие сопротивления материи ему никогда не удается достигнуть этого. Его произведение всегда остается ниже замысла.

Итак, дискурсивное мышление в своей деятельности руководится указаниями, исходящими от ума. По своему существу эти указания представляют собой не столько принципы, сколько самые общие понятия, не столько правила, сколько универсалии. В обобщающей и различающей деятельности рассудка, в счислении, в эстетической оценке это очевидно. Не совсем ясно только, каким образом Плотин представлял себе происхождение моральных суждений. Но при отсутствии определенных данных на этот счет в тексте, неясное приходится понимать по аналогии с ясным и предполагать, что, по мысли Плотина, и здесь главная роль принадлежит самым абстрактным понятиям блага и первообразных добродетелей, как они существуют в интеллекте.

...Всю совокупность всеобщих понятий, изливающихся из ума и служащих исходной точкой для дискурсивного мышления, Плотин называет истиной. А так как эти понятия, или идеи и умы, во всей своей совокупности составляют Мировой Интеллект, то этот последний и признается им царством истины как в онтологическом, так и в гносеологическом отношении. Интеллект – сама истина, а Единое – отец и царь истины. Бытие и мышление тождественны, следовательно, каждая идея ума есть не только мысль, но и сущность. Интеллект и все его содержание вечны и неизменяемы. Для его идей нет ни прошедшего, ни будущего, они не возрастают и не убывают, ничего не приобретают и ничего не теряют, они существуют всегда и без всяких перемен. Но в этом именно и состоит истина бытия. «В мире интеллигибельном она основывается не на согласии с другим, а на согласии с тем, чему она принадлежит». Она субстанциально присуща самому бытию. В той же степени истина присуща и мышлению интеллекта. Как уже было выяснено, в нем познающее и познаваемое тождественны, поэтому в познании присутствует не образ объекта познания, а сам он своим подлинным бытием. Таким образом, источая в душу свои идеи, служащие предпосылками ее дискурсивного мышления, ум дает ей истину, по степени согласия с которой ее познавательная деятельность становится истинной. Исходя из этого соображения. Плотин называет истиной понятия блага, красоты, справедливости, на основании которых дискурсивное мышление оценивает вещи.

...Понятие интеллигибельного света подсказывалось всем строем платонической системы. Удваивая мир и признавая бытие сверхчувственного первообраза для всего чувственного, Платон, естественно, должен был прийти к мысли, что, кроме чувственного света, есть еще свет умопостигаемый. Особенно важное значение в истории мысли имело одно место из его «Республики». Философ проводит здесь параллель между идеей Блага и видимым солнцем. В царстве идей Благо есть то же, что солнце в мире чувственном. Как солнце есть источник бытия и жизни органической природы, так Благо сообщает истинное, непреходящее бытие всему умопостигаемому. Как солнце дает возможность глазу видеть предметы в своем свете, так ум все видит в интеллигибельном свете идеи Блага. От Платона аналогия эта перешла к Плотину, который пользуется ею чрезвычайно часто и для всевозможных целей. Постоянно говоря о Едином, Интеллекте и Душе как о свете, он совершенно ясно дает понять, что это свет не чувственный, а умопостигаемый: свет этот не исходит из какой-нибудь одной точки пространства и не находится по частям в разных местах. Непространственный, он присутствует везде во всей своей целости.

...Наличность идей является существенным свойством природы Интеллекта. Поэтому его свет уже не прост. Ему неотъемлемо принадлежит свой собственный свет, свет идей, но эти идеи в самой сущности их носителя освещены сиянием бытия, исходящим от Единого. Умопостигаемый свет идей, составляющий самую природу Интеллекта, не есть в нем что-либо случайное и привходящее, поэтому Интеллект подобен солнцу, которое светит собственным светом. Чувственное око видит предметы и свет солнца, воспринимая одновременно то и другое. Однако если внимание созерцающего направлено на предметы, то он не замечает света, и наоборот, он любуется светом, когда перестает интересоваться предметами. Так и Интеллект видит интеллигибельное, т.е. свои собственные идеи, в свете Первого Начала, и вместе с ним, и лишь переставая отдавать им все свое внимание, начинает созерцать умопостигаемое сияние Единого. Душа, в свою очередь, освещается светом, составляющим неотъемлемую принадлежность Интеллекта, светом его идей, но лишь постольку, поскольку она мыслит в зависимости от влияний, исходящих от Интеллекта, поскольку в своем дискурсивном мышлении она руководится идеями Ума. Поэтому она подобна луне, светящей отраженным блеском. Свет, исходящий от Ума и озаряющий Душу, есть для нее свет истины. Мы уже знаем, что Плотин называет истиной идеи Интеллекта, которые служат исходной точкой для дискурсивного мышления. Они-то и являются для души светом, в котором она видит умопостигаемое содержание телесного, как глаз видит предметы в обыкновенном чувственном свете. Изложенное учение о нематериальном свете имеет в системе Плотина значение наглядного образа, однако очень часто чувствуется, что за этим образом скрывается представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так именно и понял Плотина Августин, когда под его влиянием почувствовал всю наивность манихейского учения о Боге и в противоположность своему прежнему заблуждению отождествил Само Существо Божье с этим интеллектуальным светом.

...Остается исследовать, где и каким образом разумная душа человека видит сами идеи, которыми руководится. Идеи находятся в ней самой, но в смутном состоянии, подобно тому как всякая наука еще прежде ее изучения уже дана в душе ученика, этом логосе всех вещей. Чтобы увидеть их, необходимо отвести свой взор от внешнего и сосредоточить его на своем внутреннем мире. Душа совершает многочисленные движения, которые, однако, не доходят до нашего сознания, если, занятые другим, мы не склоняем к ним своей воспринимающей способности. Поэтому, чтобы распознать в своем внутреннем мире идеи интеллекта, нужно отделить их от всего прочего и остановить на них внимание, подобно тому как нужно закрыть свой слух для прочих инструментов оркестра, чтобы получить возможность следить за партией флейты. Но каким образом идеи проникают в душу?

...Душа видит руководящие идеи дискурсивного мышления в своем уме, который, однако, выше нее. Но так как в области интеллекта царствует полное взаимопроникновение целого и частей, то в индивидуальном уме каждого эмпирического человека дан мировой Интеллект в его целом. Поэтому, созерцая идеи в своем индивидуальном уме, душа видит их в то же время и в Уме универсальном. Космический Интеллект нематериален и непространствен, поэтому он находится в каждом человеке, и не частью, а целостно, как интеллигибельный треугольник во всех треугольниках материальных. Но вследствие того что каждая отдельная душа, ограниченная и слабая, воспринимает лишь часть изливаемого на нее Умом содержания, получается иллюзия, как будто каждый человек обладает своим собственным отдельным умом. Так, касаясь с закрытыми глазами несколькими пальцами одного и того же шарика, мы ощущаем, как будто дотрагиваемся до нескольких. Таким образом, один и тот же интеллект присущ всем. Интеллект в нас и общий с другими, и собственный: общий, потому что он един, неделим и присутствует везде, собственный, потому что каждый ищет его в своей душе целостно. Ум и наш, и не наш: наш, поскольку мы им пользуемся, не наш, поскольку мы им не пользуемся.

...Если Плотин совмещал в человеке Единое, интеллект и душу и допускал, что в своем движении от внешнего к внутреннему душа может возвыситься до степени ума и даже слиться с самим Единым, то такое отсутствие границ между Богом и человеком должно было звучать для Августина как богохульство. В неоплатонизме существовало два принципа разделения онтологического характера. Во-первых, положение: в действии всегда меньше, чем в причине. Руководясь им, неоплатоники разделяли бытие на ряд ступеней, высота которых обусловлена способом происхождения: Интеллект ниже Единого, потому что происходит от него, Душа ниже Интеллекта по той же причине, еще ниже материя, производимая Душой. Но ни с чем несравнимо по своей высоте Единое Нерожденное. Во-вторых, все сферы бытия они разделяли на изменяемое и неизменяемое, проводя эту границу между Умом и Душой. Первый принцип господствовал в христианском богословии доникейской эпохи и влек за собой последовательный субординационизм в учении о Святой Троице, ставивший Сына ниже Отца, а Духа Святого ниже Сына. Арианство обострило до крайности эту мысль и наглядно показало всю ее опасность для религиозного сознания. Возникшая отсюда реакция отвергла сам принцип, согласно которому все происшедшее должно быть ниже своей причины. Наоборот, второй принцип получает с этого времени огромное значение в христианской мысли. Все бытие распадается на изменяемое и неизменяемое. Неизменяемость есть самое существенное свойство Божества, изменяемость характеризует тварь. Это граница, которую тварь никогда не может переступить, поэтому она никогда не может стать субстанциально Божественной, никогда не может превратиться в Божество. По одну сторону этой непроходимой пропасти находятся Отец, Сын и Дух Святой – три Ипостаси, в одинаковой степени неизменяемые, по другую – все созданное ими: ангелы, люди, весь мир, находящиеся в непрестанном движении и изменении. Ко времени крещения блж. Августина все это получило значение догматической аксиомы, безусловно обязательной для каждого церковного мыслителя. Неизменяемость ума и изменяемость души, отмеченные Плотином, должны были служить для Августина доказательством того, что ум не принадлежит к природе человека, а есть чисто Божественная ипостась и что человеческая душа никогда не может стать умом. И действительно, если даже у самого Плотина индивидуальный ум отождествляется с мировым Интеллектом, то Августин решительно отделил от человека Единое и Ум и отнес их в область Божественного. Ум – это вторая Ипостась Святой Троицы, Божье Слово и Премудрость. Однако, решительно отождествляя неоплатонический Ум со Вторым Лицом Святой Троицы, блж. Августин удержал учение Плотина о непосредственном соприкосновении души с этим началом и о всегдашнем пребывании Его в человеке, поставив дискурсивное мышление в зависимость от озарений, изливаемых на душу Божественной Премудростью.

Учение блж. Августина об интеллектуальном познании
...Между зрением и мышлением имеет место полная параллель. Для зрительных ощущений необходим глаз и принадлежащая ему способность зрения, или взор, который, определяясь формой видимого тела, становится видением. В таком же отношении находятся между собой отдельные моменты интеллектуального зрения. Глазу соответствует mens – сама субстанция ума. Ей принадлежит способность интеллектуального познания, как взор ума, который может видеть и не видеть. Это ratio. Способность познавать умопостигаемое, определившаяся под влиянием объекта познания, становится как бы внутренним видением или знанием (intellectus).

Таким образом, intellectus есть результат деятельности разума. У нас есть разум (ratio) прежде, чем мы начинаем понимать, но понимание (intellectus) было бы невозможно, если бы у нас не было разума. Само стремление к познанию и пониманию предполагает разум. Соответственно этому слово intellectus обозначает внутренний смысл известного символа или образа. Итак, интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души. В средневековой философии понятия ratio и intellectus обособились. То и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio – способность дискурсивного мышления, a intellectus – способность созерцания принципов мышления. У блж. Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению. Рациональное у него мыслится в отношении к рассудочной деятельности, а интеллектуальное в отношении к отрешенному от всяких практических задач созерцанию вечного. Последнее называется aeternarum rerum cognitio intellectualis и есть как бы неподвижное созерцание высших принципов, а первое носит название temporalium rerum cognitio rationalis и, будучи обусловлено созерцанием вечного, по существу своему есть дискурсивное мышление, так как оно сравнивает временное с вечным и, следовательно, движется от одного к другому. Если в данном случае слова intellectualis и rationalis употреблены с сознанием их различия, а не только по требованию разнообразия стиля, то нужно признать, что уму Августина предносилось средневековое понимание этих терминов. Что касается термина intelligentia. To он последовательно сопоставляется с ratio и имеет одинаковое значение. Это способность интеллектуального познания.Такое понимание этого слова позволяет Августину утверждать, что степень силы нашей интеллигенции познается нами из опыта ее деятельности.Однако обращает на себя внимание один случай, когда intelligentia противопоставляется дискурсивному мышлению, как высшая способность, задача которой состоит в созерцании самоочевидных истин. К сказанному остается прибавить несколько слов для выяснения термина ratiocinatio. Ratio есть способность всегда присущая разумному существу. В каждый данный момент она может находиться в состоянии деятельности или покоя. Ее деятельность состоит в логических операциях, посредством которых от известного и признанного за истину мы переходим к открытию неизвестного и обоснованию требующего доказательств. Эта деятельность разума и называется ratiocinatio. Если mens подобна глазу, а ratio зрению, то ratiocinatio напоминает собой движение взора, посредством которого мы отыскиваем нужный предмет среди массы других. Так как блж. Августин рассматривает деятельность ума по аналогии с чувством зрения, то иногда разумные способности души он называет чувством души, строго, впрочем, отличая его от внутреннего чувства, общего человеку и животным, сведения о котором были уже изложены нами ранее. Оправданием для этого служит происхождение слова sententia, обозначающего продукт умственной деятельности, от sentire.

...Если чувства тесно связаны с телом и если все материальное познается душой через тело, то, наоборот, разум совершенно независим от него и не нуждается в его помощи, когда познает интеллигибельное. Более того, когда душа мыслит, она отрешается от своей телесной оболочки, не замечая идущих от нее возбуждений и устраняя все чувственные образы. Так как подобное познается подобным, то уже отсюда видна невозможность участия тела в интеллектуальном познании. Разум познает вечное и неизменное, например, то, что линия, проведенная через центр круга, длиннее всех других линий, пересекающих его. Но тело наше находится в постоянном изменении. Поэтому оно может только мешать уму в познании неизменяемого, но содействовать ему не может.

...Так, перечисляя функции разума, имеющие отношение к телесному, он называет изобретение знаков для обозначения понятий, критику данных чувств, посредством которой мы отделяем обманчивое от истинного, оценку бытия телесного и временного с точки зрения вечных и бестелесных принципов. Результатом деятельности практического разума он признает scientia, т.е. познание вещей временных. Разумное желание называется лишь близким этому познанию. Таким образом, из сопоставления отдельных выражений блж. Августина получается тот вывод, что деятельность низшей стороны человеческого ума состоит в познании вещей временных, которое в то же время служит руководством для разумных желаний и правильного практического отношения к вещам. Это такое познание вещей, которое служит основанием для управления ими и, следовательно, деятельности среди них. В противоположность практическому разуму, теоретический разум лишь созерцает вечные и неизменяемые истины без всякого отношения к деятельности.

В связи с этим стоит вторая черта, отличающая практический разум от созерцательного. Функция практического разума состоит главным образом в оценке явлений физического мира и различных видов человеческой деятельности с точки зрения вечных, неизменяемых и бестелесных принципов. Человек тем и отличается от животных, что, видя вселенную, может вопрошать ее и судить посредством разума о том, о чем возвещают ему чувства. И перед этой главной задачей практического разума отступает на задний план деятельность чисто познавательная.

Оценивая вещи, он не познает бытие и свойств ни телесного, ни умопостигаемого. Бытие и свойства тел познаются чувством. Бытие и свойства умопостигаемого познаются теоретическим разумом. На его же долю падает суд над тем, что познает чувство, на основании того, что познает теоретический разум. В противоположность практическому разуму теоретический не судит об умопостигаемом, а лишь созерцает его бытие и свойства.

...Наконец, из того, что уже сказано о различии между высшей и низшей стороной умственной деятельности, само собой вытекает, что практический разум есть дискурсивное мышление, находящееся в постоянном движении, сравнивающее данные чувства с идеалом разума и постепенно приходящее к известному выводу, а теоретический разум есть спокойное созерцание высшей действительности, воспринимаемой путем непосредственного усмотрения. Это познание самоочевидных истин, которые даны разуму сразу во всем целом и без всяких доказательств.

Физицизм и свобода в рациональной психологии XVII века. – Спекторский Евгений Васильевич (1875–1951)
...И совсем напрасно некоторые исследователи хотят видеть в Спинозовой любви к Богу какой-то мистический принцип, противоречащий принципу самосохранения. Спиноза весьма далек от того, чтобы подобно блаженному Августину резко противопоставлять друг другу любовь к Богу, доходящую до презрения к самому себе, и любовь к самому себе, доходящую до презрения к Богу. Совсем напротив, он считает любовь к самому себе постулатом практического разума, естественно вытекающим из закономерного порядка всей природы. А интеллектуальную любовь к Богу, т.-е. к этой самой природе, он считает столь же естественным постулатом теоретического разума, поднявшегося на высоту разумения собственных аффектов и собственного эгоизма. Познание человеком самого себя как существа, входящего в естественную и закономерную природу, обусловливает также и познание этой самой природы, т.-е. Бога. И любовь к самому себе обусловливает любовь к природе, т.-е. Богу, который, стремясь к самосохранению, тоже любит самого себя „интеллектуальною“ и даже бесконечною любовью. Поэтому, подобно тому, как все равно, скажем ли мы Бог или природа (Deus sive natura), совершенно безразлично, скажем ли мы, что люди любят Бога или что Бог любит людей или что Бог любит самого себя. Все это вполне согласовано с самосохранением как Бога, равного природе, так и человека, равного частице природы. И сознание этого человеком именуется свободою. Связь натуралистического детерминизма с интеллектуальным эпифеноменом в человеческой психике выдержан довольно последовательно путем широкого применения союза или sive, столь характерного как для Спинозы, так и для других новаторов XVII столетия.

...Во всех этих случаях свобода понималась как нечто равнозначное со счастьем, спасением, т.-е. самосохранением. И сообразно с этим она предназначалась не для этики человеческого поведения, а единственно для его техники. Все же специфически этическое, т.-е. признание над самопроизвольной человеческой свободою деонтологических норм, предписывающих этой свободе осуществление добра, отвергалось Спинозой. Мало того, что под добром он понимал только то, что совпадает с нашею пользою, с нашим самосохранением, он шел еще дальше и считал потребность в понятии добра и зла обратно пропорциональною человеческой свободе: „если бы люди родились свободными, они не составили бы никакого понятия о добре и зле, пока они были бы свободны“. Словом, хотя книга Спинозы и была озаглавлена „Этика“, она в действительности давала не этику человеческого поведения, а его натуралистическую физику, и в этой книге физицизм рациональной психологии XVII века достиг своего апогея.

Таким образом происшедший в XVII веке несомненный прогресс науки о человеке повел за собою столь же несомненный регресс представлений о человеке. Из свободного, морального существа, добровольно выбирающего добро или зло и подлежащего деонтологическому суду, человек превратился в духовный автомат, связанный онтологическою необходимостью и законом самосохранения, который детерминирует техническую целесообразность его поведения. Идея закономерности, если не физической, то логической, до такой степени подчинила себе идею свободы, что психологическая свобода потеряла один из своих наиболее типичных, как дотоле думали, признаков, именно возможность выбора, не предрешенную тою или иною закономерностью. И такое именно понимание свободы было усвоено позднейшими поколениями ученых, как в психологии, так и в политике или этике. Гражданская свобода (liberum arbitrium in civilibus, как сказали бы схоластики) подверглась той же участи, что и свобода духовная (liberum arbitrium in spiritualibus). В этом смысле Монтескье понимал политическую или гражданскую свободу как свободу строго подзаконную, как возможность делать только то и именно то, что человек должен делать. В этом же смысле и Кант понимал нравственную свободу как освобождение „ноуменального“ человека от физической необходимости и немедленное же его подчинение нравственной необходимости всеобщего и категорического императива, опять превращающего человека в несвободное существо, в какой-то автономный автомат. Автономная этика как бы получала характер этического автоматизма. И значит, отмечавшееся еще Аристотелем * и некоторыми отцами церкви, особенно бл. Августином **, тяготение личной и общественной морали к подчинению свободы необходимости и к очищению свободы от произвола получило новое подкрепление от гносеологии и методологии новаторов XVII века с их физическими парадигмами.
* В „Метафизике“ (XII, 10, 4) Аристотель говорит, что свободный человек, осуществляя свою свободу, оказывается существом более подчиненным правилам и, значит, менее свободным, чем животные или раб. Ср. Этику II, 5: „совершенные люди однообразны, порочные разнообразны“.

** Magna libertas est, posse non peccare, maxima non posse peccare... Quid erit liberius libero arbitrio, quando non poterit servire peccato? [«Великая свобода заключается в возможности не грешить, величайшая же — в невозможности грешить. Что будет свободнее свободной воли, когда она не сможет рабствовать греху?» (Августин Блаженный, трактат «О граде Божием», Книга XXII, глава 30).]

Учение блаженного Августина о познании. – Попов Иоанн Васильевич (1867—1938)
...Сущность познания сводится к восприятию познаваемого. Знать и иметь – одно и то же. Поэтому все, что не соединено с чувством или умом, может быть только предметом веры, но никак не знания. Однако между чувственным и интеллектуальным познанием в этом отношении есть глубокое различие. Умопостигаемое само присутствует в уме, потому что оно не связано с каким-либо местом, совершенно не зависит от пространства и находится везде. Тела же, воспринимаемые посредством чувства, существуют вне познающего и заключены в пространстве, из которого не могут быть взяты и перенесены в духовный мир существа, наделенного чувством. Но если сама материальная вещь не может присутствовать в познании, то в нем находится замещающий ее образ, который творит душа и передает на хранение своей памяти. Так как познать что-либо значит воспринять познаваемое, охватить его со всех сторон мыслью и поместить в уме, то всякое познание связано с ограничением познаваемого. Отсюда самопознание интеллекта, который мог бы быть безграничным, есть его самоограничение. Но познаваемое, присутствуя так или иначе в познающем, содержится в нем не в том виде, в каком оно существует в своей собственной субстанции, а соответственно природе познающего. Этот принцип, служивший аксиомой в средневековой философии, впервые сформулирован блж. Августином. Согласно указанному правилу, образ материальной вещи, возникая в духовной природе познающего и принимая участие в ее свойствах и совершенствах, настолько же выше самой вещи, насколько вообще дух выше тела. Душа, по своему существу, есть жизнь, и образ бездушной вещи, находясь в разуме познающего, сам в некотором роде становится жизнью. Наоборот, познавая высшее, сам дух возвышается, становится лучше и совершеннее, но объект познания находится в нем в менее совершенном виде, чем существует в действительности, потому что, отражаясь в уме, он принимает участие в изменяемости последнего. Таково познание Бога. Возвышая человека, оно всегда остается ниже своего предмета и никогда не может быть полным и совершенным. Только в акте самопознания имеет место полное равенство между познаваемым, как оно существует само по себе и как находится в познании, потому что познающий и познаваемое здесь тождественны. Этим и объясняется непререкаемость данных самосознания.

Способ, посредством которого познаваемое воспринимается познающим, есть уподобление субъекта объекту. Всякое познание подобно познаваемой вещи. Если же познание обусловлено уподоблением предмету познания, то для этого необходим специально приспособленный орган, по самой своей природе предназначенный к тому, чтобы уподобляться воспринимаемой действительности. Но все познаваемое разделяется на две категории – на телесное и бестелесное, и различные условия уподобления тому и другому требуют различных органов. Непротяженный, чуждый всяких видимых очертаний, совершенно отделенный от тела и ничем с ним не связанный, ум не может уподобляться протяженному и пространственно определенному бытию, но легко может уподобляться бестелесному и непространственному. Отсюда необходимость для восприятия материальных и вещественных форм особого органа, который, будучи близок им по своей природе, мог бы становиться в акте восприятия им подобным. Таковым является чувство, потому что оно тесно связано с телом. Итак, все материальное, телесное, пространственное познается чувством, а все духовное, бестелесное, непротяженное – умом. Соответственно этому блж. Августин разделяет познание на два вида – чувственное и интеллектуальное.
Ссылка