Глава 8. Западное и советское общество как порождение двух разных типов цивилизации
Cоветский строй: тип общества и тип государства
...На уровне религиозного сознания главное изменение в представлении о человеке на Западе произвела протестантская Реформация в Европе. Она отвергла идею коллективного спасения души, религиозное братство людей. Именно эта идея и соединяла ранее людей в христианстве: все люди - братья во Христе, он за всех нас пошел на крест. На Западе, напротив, возник религиозно обоснованный индивидуализм. Это общество возникло на идее предопределенности. Это значит, что люди изначально не равны, а делятся на меньшинство, избранное к спасению души, и тех, кому предназначено погибнуть в геенне — отверженных.

Вот фундаментальное утверждение кальвинистов (1609 г.): «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных». Шотландские пуритане даже не допускали к крещению детей тех, кто отвергнут Богом (например, пьяниц). Это - отход от сути христианства назад, к идее «избранного народа». Видимым признаком избранности стало богатство. Бедность ненавиделась как симптом отверженности. Кальвин настрого запретил подавать милостыню, принятые в Англии "Законы о бедных" поражают своей жестокостью.

Важным идеологическим следствием из религиозного деления людей на избранных и отверженных, дополненного идеями социал-дарвинизма, стал расизм, которого не существовало в традиционном обществе. Вначале он развился в отношении народов колонизуемых стран (особенно в связи с работорговлей), затем был распространен на отношения классов в новом обществе самого Запада. В XIX веке основатели политэкономии говоpят о «pасе pабочих», а премьер-министр Англии Дизpаэли о «pасе богатых» и «pасе бедных». Пролетарии и буржуа стали двумя разными расами.

Таким образом, колонизация пpедшествует становлению буржуазного государства, и капиталистический поpядок заключался в обpащении с рабочими Запада так же, как пpежде Запад обpащался с населением колоний. Отношение между капиталистом и пpолетаpием было ни чем иным, как частным случаем отношений между колонизатоpом и колонизуемым.

...Во-первых, взгляды на общество в западной социальной философии от Гоббса и до наших дней следуют принципам методологического индивидуализма: «действия индивидуумов создают общество». В России социальная философия (как православная, так и либеральная, а тем более марксистская) вообще считала саму постановку вопроса некорректной, поскольку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга.

Различны и те силы, процессы, которые скрепляют общество двух разных типов. На Западе этим процессом является эквивалентный обмен между индивидами, их контракт купли-продажи, свободный от этических ценностей и выражаемый чисто количественной мерой цены. Каждый человек выступает по отношению к дpугому человеку как собственник. Общество фоpмиpуется чеpез акты обмена, посpедством котоpых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет пpиобpетения собственности дpугого за наименьшую цену. Общей, всеобъемлющей метафорой общественной жизни становится рынок. Каждый акт обмена должен быть свободным и эквивалентным.

Напротив, в обществе традиционном люди связаны множеством отношений зависимости. Акты обмена между ними по большей части не приобретают характера свободной и эквивалентной купли-продажи (обмена равными стоимостями) - рынок регулирует лишь небольшую часть общественных отношений. Зато велико значение отношений типа служения, выполнения долга, любви, заботы и принуждения. Все это отношения с точки зрения либерала несвободные и не поддающиеся рациональному расчету, они в значительной части мотивируются этическими ценностями. Общей, всеобъемлющей метафорой общественной жизни становится в традиционном обществе семья.

...В России всегда была важна идея «Общего дела», скрепляющего личности в общество. Наличие общей идеи («общего дела»), принятой большинством граждан, придавало государству большую силу. Напротив, сомнения или разочарование в этой идее («живем не по правде») могло привести к быстрому и для либерального мышления непостижимому разрушению всего государства.

Принципиальное отличие традиционного общества от западного состоит в том, что в нем всегда есть ядро этических ценностей, признаваемых общими для всех членов общества («неписаный закон»). Само западное общество и возникло через расчленение этой общей (тоталитарной) этики на множество частных, профессиональных этик - коммерческой, административной, политической и т.д. В большой мере очистив отношения людей от внерациональных сил (заменив ценности ценой), гражданское общество приобрело большую устойчивость, стало нечувствительным к потрясениям в сфере идеалов. Так, оно стало полностью равнодушным к проблеме признания социального порядка справедливым или несправедливым - критерий справедливости исключен из процесса легитимации общественного строя.

Напротив, для традиционного общества идеал справедливости играет огромную роль в обретении или утрате легитимности. Ведущий современный философ либерализма Ф. фон Хайек в своей книге «Дорога к рабству» подчеркивал, что возникновение в обществе каких-то общих этических идеалов означает его сдвиг к социализму.

...В Европе Реформация стала революцией не только в религиозной сфере, но и в идее государства. Раньше государство обосновывалось, приобретало авторитет через божественную Благодать. Монарх был помазанник Божий, а все подданные были, в каком-то смысле, его детьми. Впервые Лютер обосновал превращение патерналистского государства в классовое, в котором представителями высшей силы оказываются богатые. Богатые стали носителями власти, направленной против бедных. Государство перестало быть «отцом», а народ перестал быть «семьей». Общество стало ареной классовой войны.

...Таким образом, гражданское обще ст во основано на конфронтации с неимущими. Внутреннее единство общества отрицается принципиально, как утрата свободы, как тоталитаризм. В норме государство гражданского общества должно поддерживать условия для конкуренции, а периодически - вести войну и испытывать революции. В фундаментальной многотомной «Истории идеологии», по которой учатся в западных университетах, читаем: «Гражданские войны и революции присущи либерализму так же, как наемный труд и зарплата - собственности и капиталу. Демократическое государство - исчерпывающая формула для народа собственников, постоянно охваченного страхом перед экспроприацией... Гражданская война является условием существования либеральной демократии. Через войну утверждается власть государства так же, как «народ» утверждается через революцию, а политическое право - собственностью... Таким образом, эта демократия есть ничто иное как холодная гражданская война, ведущаяся государством».

...Знаток русской деревни А.Н.Энгельгардт пишет в «Письмах из деревни»: «Я уже говорил в моих письмах, что мы, люди, не привыкшие к крестьянской речи, манере и способу выражения мыслей, мимике, присутствуя при каком-нибудь разделе земли или каким-нибудь расчете между крестьянами, никогда ничего не поймем. Слыша отрывочные, бессвязные восклицания, бесконечные споры с повторением одного какого-нибудь слова, слыша это галдение, по-видимому, бестолковой, кричащей, считающей или измеряющей толпы, подумаем, что тут и век не сочтутся, век не придут к какому-нибудь результату. Между тем подождите конца, и вы увидите, что раздел поля произведен математически точно - и мера, и качество почвы, и уклон поля, и расстояние от усадьбы, все принято в расчет, что счет сведен верно и, главное, каждый из присутствующих, заинтересованных в деле людей убежден в верности раздела или счета. Крик, шум, галдение не прекращаются до тех пор, пока есть хоть один сомневающийся.

То же самое и при обсуждении миром какого-нибудь вопроса. Нет ни речей, ни дебатов, ни подачи голосов. Кричат, шумят, ругаются - вот подерутся, кажется, галдят самым, по-видимому, бестолковейшим образом. Другой молчит, молчит, а там вдруг ввернет слово - одно только слово, восклицание, - и этим словом, этим восклицанием перевернет все вверх дном. В конце концов, смотришь, постановлено превосходнейшее решение, и опять-таки, главное, решение единогласное».

Итак, в традиционном обществе ищутся единогласные решения, и само голосование как заключительный акт переговоров становится ритуалом, который символизирует единство. Тот же смысл имеют выборы в представительные органы власти. В гражданском обществе выборы представлены как политический рынок, на котором партии «продают» свои программы и получают плату в виде голосов граждан. В свободной конкуренции здесь побеждает сильнейший. Выборы в традиционном обществе, как мы это видели в СССР, являются на деле плебисцитом (ответ типа «да-нет»). Назначение их - явиться и одобрить общую линию государства. Поэтому так была важна в СССР явка на выборы, хотя мало кто из избирателей вообще заглядывал в бюллетень - он говорил «да» самим фактом голосования неиспорченным бюллетенем. Каждый не принявший участия в выборах означал наличие сильного недовольства.

Для либерального государства массовое участие в выборах существенного значения не имеет, правомочный кворум сокращается порой до 1/4 граждан, а в некоторых случаях (как в США) вообще до 1 человека. Социолог Р.Мёрфин пишет: «Порой при анализе местных выборов обнаруживается, что лишь 5% имеющих право голоса пришли голосовать. Это означает, что в итоге таких выборов кандидат может занять государственную должность, собрав лишь 2,5% голосов плюс один голос. На выборах 1990 г. некоторые конгрессмены были избраны менее чем 20% от общего числа имеющих право голоса. А во Флориде, к примеру, избирательный закон допускает, чтобы кандидат, у которого нет оппонента на выборах, был «избран» автоматически, без включения его имени в бюллетень. Именно так два кандидата и прошли в Конгресс в 1990 г., получив ноль голосов».

Средства господства.
Любое государство побуждает людей к поведению, не выходящему за рамки установленных норм. Это осуществляется двумя принципиально разными способами - принуждением и внушением. Государство традиционного общества издавна действует открытым принуждением и внушением. Называя его «недемократичным», «тираническим», обычно имеют в виду именно его авторитарность. Государство гражданского общества породило новый тип господства - через манипуляцию сознанием.

Манипуляция - способ господства путем духовного воздействия на людей через программирование их поведения. Это воздействие направлено на психические структуры человека, осуществляется скрытно и ставит своей задачей изменение мнений, побуждений и целей людей в нужном власти направлении. Манипуляция сознанием как средство власти возникает только в гражданском обществе, с установлением политического порядка, основанного на представительной демократии. Ведущие американские социологи П.Лазарсфельд и Р.Мертон пишут: «Те, кто контролирует взгляды и убеждения в нашем обществе, прибегают меньше к физическому насилию и больше к массовому внушению. Радиопрограммы и реклама заменяют запугивание и насилие»

Об общественном идеале. – Новгородцев Павел Иванович (1866—1924)
V. Общественный идеал и задачи личности
Но среди великого разнообразия этих решений с особенной резкостью выступают два крайних и противоположных направления, которые можно обозначить названиями абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма. Если первое из этих направлений утверждает, что весь смысл личной жизни исчерпывается общественностью, второе, напротив, говорит, что смысл личной, жизни совершенно от общественности не зависит. Личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, - думают крайние коллективисты, - в обществе и через общество спасается она от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Личность довлеет себе, - полагают крайние индивидуалисты, - общество ей не помощь и не опора, а помеха и граница, только в самой себе может она найти спасение и выход из сознания своего несовершенства. Очевидная односторонность этих исключающих друг друга воззрений сама собою требует примиряющей точки зрения, и одно противопоставление их наводит на мысль, что истины следует искать не в этих крайностях, а в некотором высшем объединяющем взгляде. Но прежде чем указать возможный характер такого объединения, следует ближе выяснить сущность абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма.

Высокая оценка общественной жизни встречается у мыслителей самых различных направлений, и у многих из них она достигает твердого убеждения, что возможно осуществить такой общественный союз, который имеет абсолютное божественное значение и под сенью которого отдельные лица находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон, Августин, Гегель, каждый по-своему, мечтали о таких абсолютных божественных союзах. Платон даже и выражался о совершенном общении таким образом, что в нем проживают "боги и дети богов"; Августин считал церковь, ведущую человека к спасению, царством Божиим на земле, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Однако, не у этих философов надо видеть последовательное выражение абсолютного коллективизма: и Платон, и Августин, и Гегель, и все, кто следует за ними или стоит близко к ним, признают над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека. Совершенное общение является тут лишь отражением божественного плана; не своею силою, а силою высшею, силою божественною держится оно и спасает человека. Для того, чтобы иметь пред собою абсолютный коллективизм в его чистом и подлинном выражении, надо перейти к таким мыслителям, как Фейербах, Маркс, Конт, у которых общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает личность. Вне этого и выше этого человеку нечего искать. Ему даже вредно искать чего-либо высшего, ибо кроме отвлекающих и манящих миражей он ничего не найдет. Общество для человека не путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни; это - альфа и омега всех помыслов, стремлений и упований личности. Говоря собственными словами одного из этих мыслителей, общество есть "бог для человека". Как очень характерно выражается Фейербах, которому принадлежат эти слова, "существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком. Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком, единство я и ты, есть бог". Из других рассуждений Фейербаха мы ближе узнаем, в каком смысле единство людей, высшим выражением которого он считает государство, является для человека божественным. "Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек".

...Отвергнуть религиозные представления не значит еще искоренить в себе и религиозную потребность; а эта потребность прежде всего заключается в том, чтобы освободиться от сознания слабости и ограниченности личных сил, от чувства собственной недостаточности и неудовлетворенности, от внутренних противоречий и разлада. Поставленный в зависимость от внешнего мира, от его непреклонных законов, повергаемый в ужас и отчаяние фактами смерти и страдания, человек ищет восполнения своих личных недостаточных сил. Эта потребность неискоренима, ибо она вытекает из всей природы человека как существа мыслящего и чувствующего, способного представить себе всю необъятность пространств, всю бесконечность времен, среди которых его жизнь теряется, как краткий миг. Религия отвечает на эту потребность указанием связи человека с Богом, с абсолютным началом добра. Когда же это начало отвергается, инстинктивное стремление влечет к тому, чтобы заменить его какой-либо иной абсолютной ценностью; так приходят и к признанию божественного и абсолютного значения общественности.Для тех, кто ищет философской законченности воззрений, здесь прежде всего открываются два исхода: или отвергнуть самую потребность религиозного восполнения личности и занять гордую позу абсолютного индивидуализма, или же признать эту потребность и за неимением другого высшего начала искать восполнения в той близкой к нам общественной среде, которая нас воспитывает и охраняет, которая служит для нас и источником добрых чувств, и предметом высокого воодушевления. И нет ничего удивительного, что в мысли, как и в жизни, общественным чувствам и общественному служению придается нередко такое исключительное значение.

... Поставить человеческую сущность на место божественной, сделать из политики религию - ведь это и значит превратить общественную проблему в религиозную и понять задачу общественного устроения также и как задачу спасения людей от их слабости и ограниченности, от тягостных внутренних противоречий. Достигнуть единства с собою, достигнуть высшей гармонии духовного совершенства здесь полагается возможным путем всецелого и благодатного слияния личной жизни с общественной. Трансцендентные и потусторонние стремления человека здесь отвергаются, как отвергается также и всякое самобытное проявление личности, в глубине своего духа и независимо от общественных связей отыскивающей путь к идеалу.

Развивая точку зрения Фейербаха, Маркс с суровой последовательностью требовал от человека, чтобы он стал действительно родовым существом, чтобы он не отделял себя от общества, чтобы он всецело воспринял в себя абстрактного государственного гражданина. Начало общественности подчеркивается у него еще ярче и решительнее, чем у Фейербаха, и с этой стороны Маркс находит доктрину своего учителя слишком отвлеченной и незаконченной. "Сущность религии, - замечает Маркс, - Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека - это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений". Отвлекаясь от хода исторического развития, Фейербах рассматривает "религиозное чувство как нечто совершенно отдельное и ничем не связанное", а человеческую сущность берет "как род, т.е. как внутреннюю немую общность, устанавливающую лишь естественную связь между многими индивидами". В противоположность этому, Марке утверждает, что человека надо рассматривать в его принадлежности к определенной форме общества. В исторических условиях общественной жизни он находит исчерпывающее объяснение как религиозного чувства, так и всего человеческого существа. Общественная жизнь, представляющаяся ему как жизнь практическая по существу, получает, таким образом, безусловное значение: все сводится к ней и все из нее объясняется. "Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики". Религия абсолютного коллективизма доводится у Маркса до своих крайних последствий: практика общественной жизни провозглашается тут естественным выходом из всех человеческих сомнений и стремлений *. То же отождествление общественной проблемы с религиозной мы находим у Конта. И он, отвергая историческую религию, ставил на место ее религию человечества, утверждая, что человечество есть высшая сила, от которой зависят все наши мысли, чувства и действия, и что идея человечества должна бесповоротно устранить идею Бога.
* В интересном очерке "Карл Маркс как религиозный тип" (в сборнике "Два града". М., 1911) С.Н.Булгаков, очевидно, введенный в заблуждение внешней формой выражений Маркса, полагает, что "он берет только одну сторону учения Фейербаха - критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле" (стр. 89). На самом деле, отрицая религию в принципе и на словах, Маркс, однако, всецело усвоил ту религию общественности, которую проповедовал Фейербах, правда, "без пасторского благочестия и внутренней проникновенности" своего учителя, но еще с большей верой в безусловное значение общественного начала. Употребляя собственное выражение Маркса, он хотел, чтобы человек вращался около себя, как около собственного своего солнца. В другой статье того сборника "Два града" Т. I стр. 41) С.Н.Булгаков определяет позицию марксизма как "антропотеизм", противополагая его более радикальному атеизму Ницше и Штирнера; этот взгляд более соответствует действительности.

...Но есть ли общество то, чем признает его абсолютный коллективизм: начало и конец, альфа и омега человеческой жизни? Может ли оно этим быть? Где найдем мы в нем ту абсолютную силу, ту высшую благодать, которая совершает великое чудо: из отдельных лиц, ограниченных и слабых, слагает великое единство, безграничное и всемогущее? Увы! Как сугубо прав был наш русский мыслитель, когда говорил: "То, что позитивизм называет человечеством, - есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога".
["Наш русский мыслитель -- протоиерей Сергий Булгаков, цитата из "От марксизма к идеализму : Сборник статей (1896-1903) ", статья "Основные проблемы теории прогресса"]

...Для характеристики абсолютного индивидуализма будет правильнее остановиться на учении Ницше. Если надо взять такую доктрину, которая с особенной яркостью обнаруживает не только отрицательные, но и положительные стороны крайнего индивидуализма, то, конечно, следует обратиться к знаменитой морали сверхчеловека. Борьба за индивидуализм и за полную свободу личности может принимать весьма разнообразные формы, и здесь прежде всего вспоминаются многочисленные теории анархизма. Но не этим теориям принадлежит последнее слово в развитии индивидуалистического начала. Анархизм не есть принципиальное отрицание общества, это только отрицание власти и принуждения. У анархизма есть свой общественный идеал, свое представление о совершенном и свободном обществе, в котором и человек становится добрым и совершенным существом. В этом смысле и Штирнер, как один из теоретиков анархизма, не доходит до конца, у него есть демократическая тенденция, есть представление об идеальном "союзе эгоистов". Для того, чтобы дойти до абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной форме, надо взять именно Ницше, надо взять систему сверхчеловеческого аристократизма, в котором самая идея общения отрицается: место ее занимает представление о самодовлеющем и всеблагом сверхчеловеке, которому ничего не нужно, потому что он все имеет в себе. Не только общественная проблема здесь отрицается, но отрицается и проблема религиозная, проблема связи человека с миром и Богом, и это второе отрицание усугубляет и подчеркивает то первое: личность тут ничего вне себя не ищет, поэтому нет для нее необходимости искать и совершенного общества. Но именно это сплошное отрицание всяких связей и норм, стоящих над личностью, тем яснее подчеркивает веру Ницше в личность. Все святыни отвергаются, но личность остается во всеоружии своих индивидуалистических стремлений. Его индивидуализм есть несомненно творческий и верующий, тогда как индивидуализм Штирнера прежде всего разрушительный и нигилистический *. В этом смысле возможно говорить о положительной стороне ницшенианства, и в этом смысле учение Ницше является бесспорно самым интересным построением абсолютного индивидуализма.
* В этом направлении основное различие между Ницше и Штирнером в общем правильно, хотя и с известной склонностью к идеализации Ницше, указано С. Л .Франком. См. сборник его статей "Философия и жизнь". СПб., 1910, стр. 372 - 373. См. также его статью "Фр. Ницше и этика любви к дальнему" в том же сборнике. В противоположность этому совершенно отрицательную характеристику абсолютного индивидуализма дает кн. Е. Н. Трубецкой в своем критическом очерке "Философия Ницше" (М., 1904). Сходясь с почтенным автором этого очерка в некоторых исходных его взглядах на Ницше, я думаю, однако, что индивидуализм ницшенианской философии имеет и свои положительные стороны, как я указываю это ниже.

Нравится фильм «Атлант расправил плечи», 2011 года. Тема: индивидуализм, против коллективизма.

Действие происходит в 2015 году в Америке. Экономика в кризисе из-за тотального государственного контроля, - бизнес душат налогами и «антиэгоистичными» законами, что ведёт к хаосу и нехватке топлива.

Студии долго отказывались браться за эту историю вообще, считая её слишком сложной, «некиногеничной». В итоге, - на скромные 20 млн долларов, всё-таки сняли. И, получился интересный случай: идеологическая нагрузка этого фильма – вышла важнее, чем его художественная сторона.

• В центре сюжета – двое предпринимателей:  Дагни  (вице-президент железнодорожной компании, которая пытается спасти семейный бизнес от развала, вызванного некомпетентностью её брата).  и Хэнк (промышленник, изобретатель сверхпрочного металла). Государство объявляет его металл «вне закона». Но, герои строят дорогу в обход системы.

Параллельно, по всей стране, начинают таинственно исчезать выдающиеся предприниматели, инженеры, учёные. В конце фильма оказывается, что за этим стоит некто Джон Голт – гений-изобретатель. Он устал от «паразитов», которые, сами ничего не создавая – зато много берут, критикуют и требуют.

Айн Рэнд критикуют за излишнюю категоричность, вплоть до карикатурности. Якобы, всё поделено на абсолютные категории:

Хорошие: предприниматели, изобретатели, творцы. Умные, красивые, сильные, с уверенностью в себе и стальным взглядом.

Плохие: чиновники, профсоюзные лидеры, бюрократы. Показаны рыхлыми, некрасивыми, подобострастными, глупыми и недальновидными.

• Хм, ну не знаю, может и есть у неё это скатывание в «чёрно-белый мир». И всё равно, - импонирует её философия. Критика альтруизма, в пользу разумного эгоизма. И скорее, тут в фильме не про социальный статус, а про отношение к своей работе речь.

Действительно, в некоторых моментах, - решения властей выглядят не просто бредовыми, а как сознательный вред уже! Например, - заставляют Хэнка отдать им свой лучший патент, типа он «нечестно конкурирует». Или, вводят «налог на прибыль» в размере 100%. А в ответ на аргументы Хэнка, что – как развивать и модернизировать бизнес, работая в убыток - просто отмахиваются, что «надо думать прежде всего не о прибыли, а об обществе».

Цитата из фильма - "Вы не можете остановить тех, кто не боится одиночества".

Сцена, которая запомнилась в фильме. Перед запуском первого поезда на ветке, которую Дагни и Хэнк построили, используя его революционную сталь. Глава Профсоюза машинистов заявляет, что не даст разрешения, и не позволит ни одному из своих машинистов вести её поезд. Прямой саботаж, перспективного проекта.

Реакция Дагни – она отказывается от переговоров, кидает клич на свободном рынке, и находит кучу добровольцев, готовых вести её локомотив. В этой сцене, - суть философии данного фильма. Действие и ответственность, вместо ожиданий.

«Вы можете делать что угодно со своими машинистами; но мой поезд ПОЕДЕТ, даже если мне придётся вести его самой».

Письма об изучении природы.
Последняя эпоха древней науки (1845)
...Нравоучения стоиков имели целью образовать мудрого; они верили только в возможность добродетели частного лица; они искали развить нравственное только в лице мудрого, а не в республике, как Платон; они первые высказали колоссальную мысль, что мудрый не связан внешним законом, ибо он в себе носит живой источник закона и не повинен давать отчет кому- либо, кроме своей совести,— мысль глубокая и многозначительная, но такая, которая высказывается только в те эпохи, когда мыслящие люди разглядывают обличившуюся во всем безобразии лжи несоответственность существующего порядка с сознанием; такая мысль есть полнейшее отрицание положительного права; между тем, освобождая таким образом мудрого, стоики излагали свою нравственность сентенциями, т. е. готовыми статьями своего кодекса. Сентенции в философии нравственности безобразны; они унижают человека, выражая верховное недоверие к нему, считая его несовершеннолетним или глупым; сверх того, они бесполезны, потому что всегда слишком общи, никогда не могут обнять всех обстоятельств, видоизменяющихся в данном случае, а вне данных случаев они не нужны; наконец, сентенция — мертвая буква; она не дает выхода из себя для исключительных обстоятельств, и, когда являются эти обстоятельства, сила вещей отбрасывает отвлеченное правило, ломает его, как раму, не имеющую мощи сдержать содержание. Человек нравственный должен носить в себе глубокое сознание, как следует поступить во всяком случае, и вовсе не как ряд сентенций, а как всеобщую идею, из которой всегда можно вывести данный случай; он импровизирует свое поведение. Но стоики — формалисты и недоверчивые — с юридической точки зрения смотрели на нравственный вопрос и составляли моральные сентенции; их учение стремилось явным образом окрепнуть, оцепенеть в оконченной догматике.

...Заметьте, что чистота нравов Эпикуровых учеников вошла в пословицу, и она очень понятна: человеку, признающему свои права на наслаждение, легко понимать права наслаждений над собою; ему не страшны страсти; они не врагами, не ночными татями пробираются в его сердце: он знаком с ними и знает их место. Тот, кто делает целью одно обуздание страстей, тот дает страстям силу и высоту, которых они не имеют вовсе,— он их ставит соперником разуму. Страсти крепнут и растут именно оттого, что им придают огромную важность. Лукреций говорит, что иногда надобно уступать потребности наслаждения для того, чтоб она не беспрестанно нас занимала. Эпикур, столь противоположный стоикам, последними словами своего учения стал рядом с ними: «Свобода от боязни и желаний,— говорит он,— есть высшее блаженство». При этом, заметьте, обе школы дают личности человека несравненно важнейшее значение, нежели все предшествовавшие им философские учения; это — преддверие признания бесконечности человеческого духа, которое должно было развиться в новом мире.— Вы можете мне возразить, что эпикуреизм, однако, способствовал к распространению чувственности и материализма в Риме. Да. Но в какую эпоху? В ту, в которую Рим был развращен до обоготворения Клавдиев, Калигул и проч. Люди искали забыться, отвернуться от гражданского мира, от предчувствий и воспоминаний и толковали эпикуреизм по-своему.

...Секст Эмпирик жил во II веке после Р. X. Человек ума необъятного, но чисто отрицательного, он не только все отрицал, но, еще хуже, он принимал все; в его диалектике есть какая-то ирония, повергающая в отчаяние; он отвергает каузальность, например, но потом говорит: стало быть, есть достаточная причина отвергать причину как причину,— но если так, то и причина отвергать каузальность несостоятельна. Он, как Кант, выставил ряды антиномий — и все их оставил антиномиями. Последним словом своим он сказал: «Тогда только тревожность духа успокоится и водворится счастливая жизнь, когда бегущему от зла или стремящемуся к добру укажут, что нет ни добра ни зла» . После таких слов мир, который привел к ним, должен пересоздаться.

Раздел 4. Западноевропейское Новое время (Модерн)
Глава 4. Политика
Томас Гоббс: политический материализм и Левиафан
...Гоббс в полемике с Декартом формулирует радикальную версию законченного материализма, утверждая, что картезианское представление о res cogens, «думающей вещи», должно быть сведено к материальной субстанции, общей с res extensa, «протяженной вещью», то есть к пространству. Мир, по Гоббсу, есть перемещение в пространстве материальных тел, подчиняющееся законам геометрии и механики. В ходе этого механического перемещения и возникает феномен «сознания», корни которого уходят в стихию опыта и материальности. Материальное пространство, по Гоббсу, является базой реальности. В нем – в силу материальности – происходит объективное движение, из которого через сложные механизмы возникает нечто, подобное сознанию, что, в свою очередь, конституирует время – как нечто субъективное.
Определяя мышление, Гоббс отождествляет его с производством математической операции, основой которой является прибавление или вычитание.

Джон Локк: гражданское общество
...По Гоббсу, оказавшись в «естественном состоянии», индивидуум немедленно начнет действовать агрессивно, постоянно ущемляя в погоне за наживой и удовольствиями других индивидуумов, что ведет неизбежно к «войне всех против всех».
По Локку же, предоставленный самому себе эгоистический индивидуум сможет легко адаптироваться к окружающим условиям, осознать добровольно необходимость учета желаний и потребностей окружающих. Поэтому «естественное состояние» не так страшно, как считал Гоббс, и напротив, надо стремиться именно к нему, постепенно сокращая полномочия государства. Главное, утверждает Локк, закрепить то, что он называл «естественным правом» – в первую очередь, право на частную собственность, а также на передвижение, свободу совести, свободу слова и т.д. Индивидуализм на уровне субъекта требует своего коррелята на уровне объекта, им-то и становится «частная собственность».
Мир Локка индивидуализирован во всем – в нем есть только индивидуальные существа и распределенные между ними сегменты объекта, поделенные на единицы частной собственности. Но если, по Гоббсу, рациональность и способность к расчетливому мышлению гипостазируется в Левиафане, а частная собственность выступает как конкурентное поле эгоистической жажды наслаждения и обладания, то для Локка сама частная собственность является гипостазированным воплощением рациональности, и, становясь институтом, то есть правовой категорий, она способна заменить собой государство.

...Философские и политические взгляды Локка позднее были положены в основу идеологии либерализма, отцом-основателем которой его принято считать. Эта идеология предполагает, что общество должно стремиться к «естественному состоянию» (в понимании Локка), и что это и есть цель исторического прогресса и социального развития. Государство можно терпеть только до тех пор, пока оно является конституционным, основывается на разделении властей (именно Локк ввел принцип разделения властей на три – исполнительную, законодательную и федеративную, позднее судебную) и выполняет свою главную функцию – Просвещение. Если же государство не соответствует этим требованиям, то у общества есть право осуществить «демократическую революцию» (как при Кромвеле или в случае Славной Революции Вильгельма Оранского). Нормативное общество Локк называл «гражданским обществом» и рассматривал его возможность существовать вообще вне государства, но с обязательным сохранением «священной частной собственности», которая и будет выполнять функции главного института социального упорядочивания.
Локк оказал огромное влияние на всю философию европейского Просвещения – на большинство просветителей и идейных вдохновителей Великой французской революции (Вольтер, Кандильяк, Руссо) и на Канта. В Англии его идеи становятся вообще основополагающими, предопределяя во многом мировоззрение шотландцев Адама Смита или Дэвида Юма, а также всей английской (и шотландской) либеральной и позитивистской традиции.
Сегодня он выступает как отец-основатель того спектра либеральных идей, который в настоящее время рассматривается цивилизацией Запада и всеми обществами, находящимися под влиянием Запада, как набор универсальных правил и ценностей.
Современный голландский исследователь Международных Отношений Кеес ван дер Пийль называл это явление «хартлэндом Локка» (Lockean heartland). Это означает, что совокупность норм, представлений, симпатий и впечатлений от окружающей исторической реальности эпохи «Славной революции», положенных отдельным и вполне конкретным английским философом Джоном Локком в основание своих философских представлений, прошло исторически ряд трансформаций:
● вначале закрепившись в английском образованном и «просвещенном» обществе,
● далее – получив свое выражение в форме теории «свободной торговли» в работах А. Смита,
● воплотившись в морское могущество Британской Империи и
● достигнув, тем самым, огромного планетарного размаха, распространив свое влияние и на остальную Европу,
● а затем на США,
● и в течении ХХ века на весь мир вообще.
Сегодня тот же набор тезисов и аксиом стал, развертываясь по спирали, основой той идейной матрицы, которую воспринимает как нечто «естественное» и «само собой разумеющееся» почти все население планеты Земля. От территории Англии XVII века, которая и представляет собой «хартлэнд Локка» в изначальных историко-географических границах, эта модель постепенно распространилась на все человечество, предопределив основные моменты
● мировой глобальной идеологии (права человека, гражданское общество),
● политики (либеральная демократия),
● экономики (капитализм, свободная торговля),
● этики (индивидуализм, laissez-faire),
● науки (материализм, эмпиризм),
● техники (технический прогресс).

Вестернологический тезис: Философские идеи крайнего протестанта Джона Локка постепенно стали восприниматься как нечто «универсальное» и «всеобщее», а догматы либерализма, индивидуализма и «священной частной собственности» восприниматься как нечто само собой разумеющееся. На самом деле, мы имеем дело с одним из направлений западноевропейской мысли, сложившейся в Англии в радикально протестантской сектантской среде в период перехода от традиционного общества к обществу Модерна.