Трансцендентальная проблем религии. – Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944)
1. Как возможна религия?
...К этому и сводится вопрос: как возможна религия, т.-е. каковы категории религиозного суждения, в чем своеобразная характеристика религиозного сознания. Для того, чтобы правомерно поставить этот вопрос, не нужно еще предрешать вопрос о религии и данном ее содержании по существу; достаточно лишь того, чтобы можно было поставить то же самое если , какое мы ставили по поводу критики науки, этики, эстетики: если она есть. Для трансцендентального анализа религии довольно лишь условного предположения или допущения ее существования; а priori наперед отвергнуть это скромное допущение вряд ли возможно даже в наш скептический век. Религия представляет собой настолько универсальный Факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно; если и скажут, что религия в настоящее время не может считаться в одинаковой мере свойственной всему человечеству, то, ведь, не надо забывать, что этот же аргумент еще в большей степени применим к эстетике, этике, даже логике.

...Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и как нельзя умом познать красоту (а можно лишь о ней подумать), так мыслью дается только бледное представление о попаляюшем огне религиозного переживания. Чтобы постигнуть религию, религиозное в его своеобразии, нужно наблюдать тех, кто является гением религии (как и в эстетике законы красоты установляются не профессорами эстетики, но творческими созданиями гения); жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычаи – вот, на ряду с личным опытом, источник знания в области религии.

...Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, он может быть только уничтожен, а уничтожить его властен Бог Своим явлением, а не нам определять путь Его и объяснять, почему и когда Он открывается.

Тем не менее, кто отрицает или не допускает особого религиозного удостоверения и особого органа религии, тот должен в изумлении остановиться пред всемирно-историческим фактом религии, как каким-то повальным, массовым гипнозом и помешательством. Кто не хочет принять единственно простой и естественной гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзионизма или... „выдумки жрецов“! Écrasez l’infame, эта цель оправдывает все средства, однако – увы! – кроме глупых, это же средство – глупое.

...В этом реализме религии главное отличие ее от беспредметной, субъективной, эстетизирующей религиозности, которою не прочь развлечься, как пикантным соусом настроений, современная эстетизирующая переутонченность.

2. Трансцендентное и имманентное
Пара соотносительных понятий: трансцендентное – имманентное, играет существеннейшую роль в определении религии. Понятия эти чрезвычайно многозначны; можно всю историю философской мысли изложить как историю этих понятий, или как историю проблемы трансцендентного. Очевидно, необходимо условиться об их значении. Имманентным является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания; то, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в этих пределах. Однако трансцендентное не есть и ничто, круглый нуль, потому что и имманентное не сознавало бы себя имманентным, самозамкнутым, ограниченным без этой границы. Трансцендентное есть, по крайней мере, некоторая пограничная область для имманентного, предел. В известном смысле трансцендентным сознанию можно считать (гносеологически) всякую транссубъективную действительность: внешний мир, чужое я, гору Эльбрус, Каспийское море, всякую неосуществленную возможность нового опыта. Каким бы философским утонченностям ни подвергалось это определение, практически, в непосредственном чувстве жизни, дана некоторая мера имманентности, актуальной и потенциальной. Получая новые впечатления от жизни, будет ли это Ледовитый океан или остров Цейлон, эскимосы или зулусы, бразильские бабочки или вороны, Большая Медведица или солнце, – во всем этом человек ощущает себя в имманентном мире, едином во всем многообразии. Для него это свой мир, и для имманентного самосознания единственный мир, как окачествованная связность бытия. Существует особое космическое чувство, обычно глухое и тупосознаваемое, однако громко говорящее при его раздражении. Есть ли этот „мир“ единственный, а его имманентность абсолютно замкнутая, или же существуют иные „миры“, в трансцендентности своей облекающие нашу имманентность и – о, ужас! – в нее врывающиеся?

Как океан объемлет шар земной,
Земная жизнь кругом объята снами...
Настанет ночь, и звучными волнами
Стихия бьет о берег свой.

Есть ли иные миры, есть ли вообще трансцендентное? На это нельзя ответить умозрением или же опытом имманентным, на это можно ответить лишь новым опытом, расширением и преобразованием опыта, предполагая, конечно, что наше космическое существо узнает особым, совершенно неопределимым и ни к чему несводимым чувством область иного мира „сверхъестественное”. Здесь начинается область „мистики”, а равно и путь „оккультизма”, „науки, как достигнуть познания высших миров” (Штейнер). Весь оккультизм есть расширение имманентного в сторону доселе трансцендентного, причем человек, преобразуя самого себя, и сам становится существом иного мира, именно того, который он познает. Впрочем, поскольку „духовное знание” есть, действительно, знание, т.-е. методически выполняемое развертывание проблем, утончение наблюдений, обогащение, усовершенствование, упорядочение опыта, поскольку оно относится к области знания вообще, имманентной этому миру. „Высшие миры”, которых достигать учит „духовное знание”, строго говоря, есть наш собственный мир, воспринимаемый лишь более широко и глубоко; и как бы далеко ни пошли мы в таком познании, как бы высоко ни поднялись по лестнице „посвящений”, все же оно остается в пределах нашего мира, имманентно ему. То, что постигается здесь, трансцендентно лишь гносеологически, т.е. в силу ограниченности нашей, а не по существу (как тригонометрия является нам трансцендентной, пока мы ей не научились или, вернее, пока она в нашем сознании еще не пробуждена: имманентный характер математического познания в этом смысле был с такой силой указан еще Платоном в его Федоне). На пути оккультного познания, как и всякого познания вообще, при постоянном и бесконечном углублении в область божественного в мире нельзя однако встретить Бога, в нем есть бесконечность – дурная в религиозном смысле, т.-е. уводящая от Бога, ибо к Нему не приближающая. И в этом заключается глубокое отличие оккультного и религиозного путей, которое может при известных условиях стать и противоположностью, и уж во всяком случае нельзя смешивать, подменивать, выдавать один за другой, как это часто делается теперь.

...Чтобы оценить значение веры, нужно прежде всего принять, что вера, хотя и не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания, однако она не низводится еще тем самым на степень субъективного верования, вкуса или прихоти, ибо такое истолкование противоречит самому существу веры: это была бы неверующая вера. Она по своему столь же объективна как и познание. „Есть-ли Бог?” „Бог живет в моей душе”. „Нет, есть-ли Бог? Он есть в моей душе”. Привожу этот диалог (в действительности имевший место в 1903 году в Штутгарте между мною и П. Б. Струве), как характерный для постановки вопроса о вере. Вера, на которой утверждается религия, не может ограничиваться субъективным настроением, „Богом в душе”, она утверждает, что Бог есть, как трансцендентное, есть вне меня и лишь потому есть во мне.* В вере не человек создает Бога, как говорит неверие (Фейербах), но Бог открывается человеку, а потому и человек находит в себе Бога или себя в Бог. Вера с объективной стороны есть откровение, в своем содержании столь же мало зависящая от субъективного настроения, как и построения науки, и лишь искажается субъективизмом.**

* Понятие „есть“ в применении к Богу употребляется здесь только в предварительном и условном значении, в противопоставлении субъективизму. В дальнейшем мы увидим, что категория бытия к Божеству сама по себе неприложима.

**„Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение; она есть созерцание факта невидимого в факте видимом; вера не то что верование. или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не ест акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиной откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом, она не одно познание, но дознание и жизнь». (А. С. Хомяков. Сочинения, II, 62).

Былое и думы (1855)
Глава XXX Не наши
Славянофилы и панславизм.
...Ильей Муромцем, разившим всех, со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков, «Горгиас, совопросник мира сего», по выражению полуповрежденного Морошкина. Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя,— словом, кого за убеждение — убеждение прочь, кого за логику — логика прочь.
Хомяков был действительно опасный противник; закалившийся старый бретёр диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Возражения его, часто мнимые, всегда ослепляли и сбивали с толку.
Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставлял человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное. Он мастерски ловил и мучил на диалектической жаровне остановившихся на полдороге, пугал робких, приводил в отчаяние дилетантов и при всем этом смеялся, как казалось, от души. Я говорю «как казалось», потому что в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме. Он, вообще, больше сбивал, чем убеждал.
Философские споры его состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины; он разуму давал одну формальную способность — способность развивать зародыши или зерна, иначе получаемые, относительно готовые (т. е. даваемые откровением, получаемые верой). Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдет ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и пр. На этом Хомяков бил на голову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шел с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм», от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они просто боялись. Хомяков торжествовал!
Присутствуя несколько раз при его спорах, я заметил эту уловку, и в первый раз, когда мне самому пришлось помериться с ним, я его сам завлек к этим выводам. Хомяков щурил свой косой глаз, потряхивал черными, как смоль, кудрями и вперед улыбался.
— Знаете ли что,— сказал он вдруг, как бы удивляясь сам новой мысли,— не только одним разумом нельзя дойти до разумного духа, развивающегося в природе, но не дойдешь до того, чтобы понять природу иначе, как простое, беспрерывное брожение, не имеющее цели и которое может и продолжаться, и остановиться. А если это так, то вы не докажете и того, что история не оборвется завтра, не погибнет с родом человеческим, с планетой.
— Я вам и не говорил,— ответил я ему,— что я берусь это доказывать,— я очень хорошо знал, что это невозможно.
— Как? — сказал Хомяков, несколько удивленный — вы можете принимать эти страшные результаты свирепейшей имманенции, и в вашей душе ничего не возмущается?
— Могу, потому что выводы разума независимы от того, хочу я их или нет.
— Ну, вы, по крайней мере, последовательны; однако как человеку надобно свихнуть себе душу, чтоб примириться с этими печальными выводами вашей науки и привыкнуть к ним!
— Докажите мне, что не-наука ваша истиннее, и я приму ее так же откровенно и безбоязненно, к чему бы она меня ни привела, хоть к Иверской.
— Для этого надобно веру.
— Но, Алексей Степанович, вы знаете: «На нет и суда нет».

...Петр Васильевич был еще неисправимее и шел дальше в православном славянизме,— натура, может быть, меньше даровитая, но цельная и строго последовательная. Он не старался, как Иван Васильевич или как славянские гегелисты, мирить религию — с наукой, западную цивилизацию — с московской народностью; совсем напротив, он отвергал все перемирия. Самобытно и твердо держался он на своей почве, не накупаясь на споры, но и не минуя их. Бояться ему было нечего: он так безвозвратно отдался своему мнению и так спаялся с ним горестным состраданием к современной Руси, что ему было легко. Соглашаться с ним нельзя было, как и с братом его, но понимать его можно было лучше, как всякую беспощадную крайность. В его взгляде (и это я оценил гораздо после) была доля тех горьких, подавляющих истин об общественном состоянии Запада, до которых мы дошли после бурь 1848 года. Он понял их печальным ясновидением, догадался ненавистью, местью за зло, принесенное Петром во имя Запада. Оттого у Петра Васильевича и не было, как у его брата, рядом с православием и славянизмом стремления к какой-то гуманно-религиозной философии, в которую разрешалось его неверие к настоящему. Нет, в его угрюмом национализме было полное, оконченное отчуждение всего западного.

Из дневника [1842-1845]
1842 г. 21 [декабря]. Вчера продолжительный спор у меня с Хомяковым о современной философии *. Удивительный дар логической фасцинации , быстрота соображения, память чрезвычайная, объем пониманья широк, верен себе, не теряет ни на минуту arrière-pensée, к которой идет. Необыкновенная способность. Я рад был этому спору, я мог некоторым образом изведать силы свои, с таким бойцом помериться стоит всякого ученья, и мы разошлись, каждый при своем, не уступивши йоты. Консеквентность его во многом выше формалистов гегельянских, он прямо говорит, что из Гегелевых начал на Persönlichkeit Gottes die Transcendenz вывести нельзя, не сделавши великой ошибки, что из нее необходимо Immanenz и жизнь — inneres Gähren, приходящая в себя к идее. Но, говорит он, так как этот результат нелеп, след., последнее слово философии — нелепость.
Опровергая Гегеля, Хомяков не держится в всеобщих замечаниях, в результатах,— нет, зная свою изворотливость, он идет в самую глубь, в самое сердце, то есть в развитие логической идеи. Но его недостаток главный — невозможность перехода, след. полного понимания, мысли в факт, к факту. Что факт логический не может вполне знать факта реального, и это вот почему. Одна из сторон факта случайна, от нее мысль отвлекает; он ее признает, но оставляет, берет необходимое, закон, реинтегрирует понятие факта во всей чистоте его всеобщего, т. е. абстрактного бытия, но факт des Daseins имеет необходимо и сторону случайности и, след., как конкрет не может быть воссоздан, а только как абстракция; отсюда недостаток жизни в логическом движении. Оставление случайности возможно в теории, на деле не так (все это мнение его). Человек в фетальном состоянии должен развиться в человека совершеннолетнего, необходимость лежит в понятии embryon; но случайность отрезывает нить жизни, и факта нет. А потому случайность существенна факту, а мыслью принята за несущественное.

Далее. Философия ведет к имманенции, но если самопознание, субъективность развертывается, погруженная в мир реальный, а мир реальный idealiter должен развиться в самопознание, но может gehemmt sein на дороге случайностью, стало, можно предположить такую эпоху вселенной, в которой субъективности сознания вовсе нет, а есть dumpfes, unklares für sich брожение,—а если планета такая же индивидуальность, как индивидуальность человека, то, и развившись до сознания, она может погибнуть — и с ней весь побежденный процесс, который должен бы был продолжаться на всех точках вселенной. Но из них каждое также зависит от случайности — отсюда хаотическое, страшное воззрение. Я сказал ему, что это свирепейшая односторонность имманенции, и доказывал кругом ограниченные влияния случайности etc., etc. Результат его: Гегель и гегельяне представляют высший момент философии, совершенно последовательный и необходимый из всего предшествовавшего развития, но этот результат доводит до построения идеального, параллельного реальному, но не реального, доводит в последнем слове до имманенции и распадающегося хаотического атомизма. След., до нелепости. Но эта нелепость не есть субъективная ошибка лица или школы, а логическое, необходимое последствие всего движения науки. След., наука в последнем результате своем уничтожает себя и доказывает, что живой факт может только в абстракции быть знаем мыслью, построяем ею, но как конкрет он выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она воплощается в самой жизни — отсюда религиозный путь.

...Долго говоривши, наконец я хотел узнать решительно его построение, его внутреннюю мысль, ибо такого рода негация не есть положение чего бы то ни было. Но он отделался и ничего не сказал. Сперва он употребил выражение бытие есть бог, потом сказал бог вне мира. «Но как же,— спросил я,— бытие отдельно от сущего?» «Разумеется,— заметил он,— не отдельно». Но для себя дальнейшего развития и, главное, христианского он не сделал. Да и было уже поздно. Да я думаю — и нет ничего готового.
* Спор Герцена с А. С. Хомяковым произошел 20 декабря 1842 г. в салоне А. П. Елагиной. Она писала 22 декабря А. Н. Попову в Берлин: «Хомяков возвратился из деревни: будет живее. Прошедшее воскресение весь вечер проспорили с Герценом о Гегелевой логике» («Русский архив», 1886, кн. 3, с. 337).

Лови минуту вдохновенья,
Восторгов чашу жадно пей
И сном ленивого забвенья
Не убивай души своей!
Лови минуту! пролетает,
Как молньи яркая струя;
Но годы многие вмещает
Она земного бытия.
Но если раз душой холодной
Отринешь ты небесный дар
И в суете земли бесплодной,
Потушишь вдохновенья жар;
И если раз, в беспечной лени,
Ничтожность мира полюбив,
Ты свяжешь цепью наслаждений
Души бунтующий порыв, —
К тебе поэзии священной
Не снидет чистая роса,
И пред зеницей ослепленной
Не распахнутся небеса.
Но сердце бедное иссохнет,
И нива прежних дум твоих,
Как степь безводная, заглохнет
Под терном помыслов земных.

<1831>