Глава 3. Угроза. Голод 1921 года и высылка интеллигенции из Советской России в 1922 году
...Но ярче всего были выводы, сделанные из личного опыта советской жизни и встречи «веховцев» в Берлине 7 января 1923 года Бердяевым. Они оказались гораздо ярче его откровенности на допросе в ГПУ. Это был косвенный ответ Струве и Ильину. Бердяев подводил итог в датированном 29 марта 1923 г. послесловии к написанной ещё в Советской России книге «Философия неравенства»), вводя своё понятие «пореволюционное»*, получившее столь широкое распространение в русской эмиграции до Войны:

«Тот не духовно и не религиозно пережил революцию, кто вынес из нее только чувство злобы и ненависти и кто жаждет только реставрации, породившей революцию старой жизни со всей её неправдой. Не пережил духовно, религиозно тот, кто пережил ее корыстно. (...) Не пережил духовно резолюции тот политик, который прежде всего злобствует на то, что не его политическая партия и не его политическая идеология победила, и ждет часа, когда, он станет у власти и расправится с теми, которые вместо него торжествовали в революции. Не пережил духовно революции тот идеолог и мыслитель, который полон злобы за то, что его идеи гонимы, и готов соединиться со всякой силой, которая отомстит за эту его непризнанность и это крушение его идеи. (...) Антихристовой неправде коммунизма нельзя противопоставить правду “буржуазную”, ибо в “буржуазности” так же нет Христа (...). Коммунизм есть только последовательно доведённая до конца, безбожная неправда буржуазного мира.. (...) Моя “реакционность” не “дореволюционная”, а “пореволюционная”: Это — реакция против революции тех духовных достижений, которые явились в результате внутреннего осмысливания опыта, революции, внутреннего углубления от этого опыта».**

* Приоритет Бердяева в создании этого понятия убедительно доказывается составленным им сборником своих статей 1917-1918 гг., так и не вышедшим из печати при жизни автора. Сборник был издан по материалам архивного фонда Бердяева в РГАЛИ: Н. Бердяев. Пореволюционные мысли (Вместо предисловия) // Николай Бердяев. Духовные основы русской революции [1918] / Сост. Е. В. Бронникова. СПб., 1999.

** Николай Бердяев. Философия неравенства. (Письма к недругам по социальной философии) [1923]. М., 1990. С. 275-276.

Глава 4. Торг. Иван Ильин ищет союза с евразийцами (1922-1925)
...Первое же письмо к П. Б. Струве, оказавшись в положении высланного в Берлине, И. А. Ильин посвятил мысли, в которой с ним были принципиально солидарны H.A. Бердяев и С. Л. Франк, высланные вместе с ним: он так же, как и они, указывал на свой бесценный опыт подсоветской жизни и в связи с этим утверждал свою особую духовно-интеллектуальную миссию. Он писал Струве 3 ноября 1922 года:

«Я полагаю,что мне и нам (Франку, Бердяеву, Кизеветтеру) вернее, правильнее осесть в Берлине, где русского духовно-культурного очага (ещё нет, где его надо создать... Вот что мы трое (Бердяев, Франк и я) считаем правильным, и о чем каждый из нас напишет Вам особо... Мы выехали из России столь же бодрые и духовно-напряжённые, сколь сидели там. Эти пять лет я считаю для себя не меньшею милостью Божиею,чем завершительное “изведение” из темницы. Я жил там, на родине, совсем не потому, что “нельзя было выехать”, а потому что Наталия Николаевна [Вокач (Ильина), супруга — М. К.] и я считали это единственно верным, духовно необходимым, хотя и очень опасным жизни. Мы бы сами и теперь не уехали бы, ибо Россия в своем основном массиве — там; там она болеет, там же находит и найдёт пути к исцелению. От постели больной матери, лежащей в беспамятстве и судорогах — sua sponte не уезжают, разве только — оторванные и выброшенные. Если Вы думаете, что там у нас был духовный застой — то Вы глубоко ошибаетесь. Нет, там была огромная адская узница, духа; молот сатаны отбирал драгоценные камни от шлака и уцелевшие под его ударами получали новый луч — чёрный, в своем первоначальном, белом сверкании. Без этого черного луча — все души бессильны бороться с сатаною. (...) И по приезде сюда, мы чувствуем себя не заморенными обывателями, потерявшими пять лет жизни, а, (страшно сказать) миссионерами, прошедшими через чистилище и обременными великою и, может быть, непосильною ответственностью. Может быть — и мы малы, слабы, не справимся, но данное нам, взятое нами и заданное нам — исключительно по своей значительности. И с болью мы смотрели оттуда, недоумевая, — почему так идейно пустынна и бесплодна, русская эмиграция»Ссылка

Глава 3. Угроза. Голод 1921 года и высылка интеллигенции из Советской России в 1922 году
...22 октября 1922 г. глубоко интегрированная в британское общество А. В. Тыркова излагала позицию английского общества прибывшему из Советской России H.A. Бердяеву: сторонники признания Советов фактически аргументируют это так: «1) это единственная власть, спасающая Россию от хаоса, 2) нам нет дела до внутреннего строя России, 3) без России нельзя устраивать мировые дела и нельзя ждать, пока она заведет более приличное правительство, 4) только путем политического и коммерческого проникновения можно оздоровить Россию, 5) экономически Россия нужна Европе, и кто первый побольше захватит, то больше наживётся» (Письма философу (по материалам фонда H.A. Бердяева) / Публ. Е. В. Бронниковой // Встречи с прошлым. Вып. 10. М., 2004. С. 294).

...В центральной советской газете «Известия ВЦИК» появилась редакционная статья «Знамение времени» о том, что в России создаётся «Союз трудовой интеллигенции», инициаторы которого 18 февраля 1920 года (то есть накануне другой значимой для политического класса старой России даты — отмены крепостного права 19 февраля 1861 года) приняли «Декларацию трудовой интеллигенции». Этот текст, несомненно, написанный под детальным контролем советского политического руководства, за полтора года до «Смены Вех» и ПОМГОЛа стал первым программным документом пробольшевистской агитации, который имел своей целью использование остатков старого политического класса России в интересах внешней легитимации российского большевизма на Западе. Декларация требовала прекратить интервенцию , восстановить связи с Советской Россией и помочь ей культурно и экономически. Подписанная В. М. Бехтеревым, С. Ф. Ольденбургом, М. Горьким и многими другими, она тем не менее политически провалилась, и «Союз» исчез без следа. Вскоре Польша начала наступление на Советскую Россию в союзе с Вооружёнными Силами Юга России генерала Врангеля из Крыма, затем большевики взяли Крым. А в 1921 году большевики создали политическую инициативу «Смена Вех» и согласились организовать общественную инициативу по борьбе с голодом. Первую — ради разложения белой эмиграции и воздействия на интеллигенцию в России, вторую — ради продолжения воздействия на враждебный Запад.

...Высылка 1922 года дала и яркий урок о сути и перспективах политики СССР в, казалось бы, иной, посторонней сфере — а именно в области национальной политики. Известно,что национальная политика Советской России и СССР изначально строилась как программа «коренизации» — строительства максимального числа этнонациональных государств разного уровня на расчленении единой территории России и особенно — строительства Украины как национального государства, целью которого, в частности, было расчленение и тогдашнего главного врага СССР на Западе — Польши. Именно поэтому в СССР на высшие должности в УССР были из эмиграции приглашены крупнейшие деятели украинского этнического национализма М. С. Грушевский и В. К. Винниченко. Именно поэтому украинская национальная (и националистическая) интеллигенция была высшими властями СССР освобождена от высылки из страны.

...Протокол допроса Н. О. Лосского от 18 августа 1922 г. в ГПУ содержит такой его ответ:
«Власть РСФСР я считаю подлинно государственною русскою властью и, предпочитая государственный порядок анархии, считаю долгом быть лояльным гражданином, исполняющим все декреты Советской власти (...) В движении сменовеховцев я сочувствую их проповедям лояльного отношения к Советской власти, но вследствие богоборческих тенденций власти... я публично, в статьях, не мог бы высказывать этих своих взглядов. (...) Всякую группу эмигрантов я считаю утратившей связь с родною почвой, неспособной понимать развитие, совершающееся на родине и обреченной на совершение лишь политических ошибок».

...Протокол допроса И. А. Ильина от 4 сентября 1922 г. в ГПУ содержит такие его ответы:
«Считаю советскую власть исторически неизбежным оформлением великого общественно-духовного недуга, назревавшего в России в течение нескольких сот лет. (...) Задача интеллигенции воспитывать в себе новое мировоззрение и правосознание и научить ему других; задача старой русской общественности понять свою несостоятельность и начать быть [жить? — М. К.] по-новому. (...) Сменовеховцев считаю беспринципными и лицемерными политическими авантюристами. (...) Русская эмиграция, в том виде, какова она сейчас, может быть и неспособная к духовному возрождению; положение ее вряд ли не трагично...»

...При этом, напротив, переписка Бердяева с А. В.Тырковой резонирует в ином направлении. Она писала Бердяеву из Англии, явно откликаясь на его вопросы. 22 октября 1922 года она сообщала ... И просила совета:
«что выгоднее для России: чтобы она подвергалась политическому бойкоту до тех пор, пока Советы не сменятся более человечной властью, или, напротив, попытка сближенья с русской государевственностью, даже Советской? По чувству гораздо легче продолжать первое. Но выгодно ли это для русского народа? И можно ли это рекомендовать, когда, нет ни одной активной антибольшевистской русской организации, которую можно было бы считать серьёзным боевым фронтом?»
И 11 декабря 1922 г.:
«напущена на Россию морока... И все мы её напускали... Я хочу России свободной от большевиков, я их ненавижу всей душой, но я давно поняла, что они — следствие многолетнего искривления pycских мозгов, главным образом интеллигентских... Что экономически, a значит когда-нибудь и политически Россия их сбросит, это мне представляется неизбежным. Но какова будет эта Россия? Оттого я... огорчаюсь, что вы все не там».

Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли. – Ильин Иван Александрович (1883—1954)
1. Реальность мысли.
Современная философская мысль, работая над пониманием и усвоением великих систем немецкого идеализма, встречается с целым рядом глубоких и серьезных затруднений, которые ей необходимо преодолеть. Эти затруднения объясняются не только сложной логической структурой самих учений, но и чрезвычайным своеобразием того внутреннего философского опыта, в научно-теоретическом истолковании которого эти учения выросли и сложились. Для философии Гегеля это имеет особенное значение. Вся система его посвящена теоретическому изложению того, что́ предстало ему в его внутреннем мыслительном опыте, того, что познавательно открылось ему, в виде самой абсолютной истины. Внутренний опыт, открывший ему истину, был опыт мысли; поэтому предмет, представший ему, должен был иметь неизбежно форму логическую, форму смысла, понятия. Однако мышление, осуществлявшееся им, было настолько насыщено работою воображения, что чистая безо́бразность логического понятия, уступила свое место своеобразному конгломерату из смысла и образа; это был о́бразный смысл, или понятие неизменно облеченное в о́браз. Естественно, что философия его, слагаясь, подобно учению Платона, в элементе „образного понятия“, должна была неминуемо уклониться от путей и традиций формальной логики: предмет мысли должен был утратить чисто логический характер и включить в себя элементы эстетико-онтологические. Этот своеобразный и глубоко поучительный процесс де-рационализации понятия усиливался и осложнялся тем категорическим отождествлением процесса мышления с мыслимым содержанием, на котором Гегель настаивал сознательно и принципиально. В результате этого отождествления о́бразное понятие само превращалось в процесс мышления, но не в человечески-субъективный, а в объективный процесс, свободный от эмпирической ограниченности и не прикованный к чувственно-конечному содержанию. Человеческая душа, чтобы приобщиться философскому познанию, должна, по учению Гегеля сделать некоторые внутренние усилия, насыщающие мысль работою воображения, заставляющие угаснуть дурную субъективность души, и отдающие силу мысли самозабвенной жизни в объективном содержании. Тогда душа вступает в сферу „спекулятивной мысли“, перед ней открывается новый порядок вещей, в созерцании которого она теряет себя, как таковую, и за то обретает новую жизнь, органически поглощенную силою высшей Сущности. Эта высшая Сущность есть сама Божественная Субстанция, разумная спекулятивной разумностью, реальная абсолютной реальностью и творчески пронизывающая всякое бытие, в качестве единой и всеобщей силы.

Ссылка

Филосфия Фихте, как религия совести. – Ильин Иван Александрович (1883—1954)
...Душа человѣка чувствуетъ на каждомъ шагу, что „этотъ міръ не есть его родина“ и что никакіе дары этого міра не могутъ удовлетворить ее; она томится среди преходящаго, въ служеніи тщетному и пустому. А между тѣмъ этотъ міръ чувственныхъ явленій держитъ ее въ зависимости и подчиненіи; онъ постоянно воздѣйствуетъ на нее черезъ тѣло, какъ бы проникаетъ въ нее и порождаетъ въ ней самой чувственныя влеченія; онъ заражаетъ ее своей природой, увлекаетъ ее своими прикрасами, пугаетъ ее своими страхами. Погруженная малодушно „въ заботы суетнаго свѣта", она видитъ себя на порогѣ той пассивности, которая характерна только для вещи. Прихоти ведутъ ее къ постоянной неудовлетворенности и зависимости, дѣлаютъ ее ничтожной и низменной. И есть въ душѣ человѣка сила, не устающая возставать противъ этого низведенія и совлеченія духовной природы; эта сила способна къ безконечному по интенсивности и длительности порыву и просыпается она отъ того голоса или зова, который не можетъ не раздаться и не прозвучать въ каждой душѣ: ибо голосъ разума всѣмъ говоритъ одно и то же. „Нельзя быть пассивнымъ, нельзя отдаваться общенію съ этимъ міромъ, нельзя покорствовать чувственнымъ влеченіямъ, отрекаясь отъ первоначальной духовной активности своей природы",—вотъ простой и ясный смыслъ этого голоса въ его отрицательномъ значеніи. Долгъ человѣка въ томъ, чтобы жить и дѣйствовать согласно этому; голосъ зовущій и воспрещающій есть голосъ его совѣсти. Именно совѣсть есть тотъ божественный голосъ, реальная сила котораго потрясла душу Фихте и содержаніе котораго раскрыло ему сущность человѣка и міра. Она указала ему на возможность и обязательность иного, нечувственнаго, вполнѣ независимаго отъ чувственности, чисто разумнаго самоопредѣленія; на обязательность и необходимость иной жизни, такой, которая не увлекаетъ человѣка въ пассивную и слѣпую чувственную растерянность, но прикрѣпляетъ всѣ его силы къ единому, внутреннему, духовному средоточію.

...А между тѣмъ этотъ голосъ практическаго откровенія, звучащій въ душѣ, заставляетъ человѣка обратиться къ себѣ самому и сознать свою ограниченность; и отъ этого сознанія во всей его остротѣ и наглядности, вспыхиваетъ въ душѣ все перевертывающая буря. Возникаетъ невыносимое убѣжденіе, что я могу быть и долженъ быть чѣмъ-то большимъ, безконечно большимъ, чѣмъ я есмь, и что я пресмыкаюсь въ ничтожествѣ по собственному хотѣнію и попущенію.

...Обнаруживается реальное совпаденіе, тождество: воля человѣка наполнена и проникнута божественнымъ откровеніемъ, возставшимъ изъ ея глубины; божественное откровеніе облеклось въ человѣческую волю и придало ей характеръ безконечнаго по силѣ устремленія къ абсолютной цѣли. Божественное раскрывается въ предѣлахъ самаго человѣка, оно не внѣ субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человѣческаго духа.
По ученію Фихте невозможно сдѣлать это абсолютное средоточіе человѣческаго духа предметомъ нашего субъективнаго сознанія; здѣсь не поможетъ никакая рефлексія, никакой абстрагирующій актъ мысли: въ нашей конечной мыслящей душѣ, въ интеллигенціи, сознаніе сверхчувственнаго какъ бы преломляется и разбредается на множество отдѣльныхъ состояній и переживаній.

Филосфия Фихте, как религия совести. – Ильин Иван Александрович (1883—1954)
...Еще не прошло четырехсотъ лѣтъ съ Рождества Христова какъ христіанская власть стала угрожать смертною казнью еретикамъ и приводить свою угрозу въ исполненіе. Это имѣло какъ бы провиденціальное значеніе. Усилія среднихъ вѣковъ были направлены на то, чтобы оторвать человѣчество отъ самостоятельнаго и непосредственнаго духовнаго опыта и прикрѣпить все внутреннее творчество къ обязательному посильному воображенію и изображенію того религіознаго и нравственнаго опыта, который приписывался Іисусу Христу, и который былъ истолкованъ церковною властью позднѣйшихъ столѣтій. Философія, если допускалась, то въ видѣ разумнаго оправданія несвободнаго, догматизированнаго, неиспытаннаго опыта, схоластика, какъ спекулятивной оперированіе съ неданной данностью, съ реально неиспытаннымъ, а потому лишь возможнымъ предметомъ, вырождалась постепенно въ безразличіе къ нему, въ согласіе фингироватъ содержаніе философіи; и въ этомъ видѣ она была естественнымъ продуктомъ инквизиціоннаго духа среднихъ вѣковъ. Сложилось нелѣпое и чудовищное представленіе о религіозномъ „профанѣ“, какъ о человѣкѣ, неспособномъ къ подлинному религіозному опыту и обязанному вѣровать въ то, что ему предпишутъ другіе. Между тѣмъ содержаніе этого обязательнаго духовнаго опыта становилось все малопонятнѣе, все недоступнѣе; оно уходило все дальше отъ того простого, непосредственнаго сознанія, къ которому обращалось слово Іисуса; все уменьшалось число людей, могущихъ сдѣлать его предметомъ своей непосредственной очевидности; и тѣ, кому это было дано, начинали видѣть иное, начинали молчать изъ страха или говорить о двухъ истинахъ.
Философія должна была выдти на свободу и сегодня мы съ благоговѣніемъ вспоминаемъ объ одномъ изъ ея освободителей.

...Все, что говоритъ Фихте, все, чему онъ учитъ, проистекаетъ изъ души, потрясенной и обожженной испытаніемъ сверхличной очевидности. Онъ не разсказываетъ о своихъ „мнѣніяхъ", или о томъ, что ему „кажется", считая это величайшей и неоправдываемой претензіей (Arroganz ohne ihres gleichen); онъ говоритъ, одержимый даймоніемъ Сократа, властно побуждаемый' раскрыть всенародно то, что ему открылось; онъ учитъ тому, что уже не есть его ученіе, но что есть сама взывающая истина, о которой нельзя молчать и сознательное искаженіе которой есть гибель и паденіе человѣка. Философъ есть голосъ, орудіе или медіумъ истины; онъ не выдумываетъ, а передаетъ въ разумной формѣ данное ему откровеніе. Истина не можетъ быть въ темномъ видѣ; не можетъ быть откровенія, стоящаго въ противорѣчіи съ разумомъ, ибо то, что открывается, есть сама божественная разумность. И тѣ, кто отрываютъ религію отъ философіи и трусливо прячутъ свое вѣрованіе отъ радостной работы разума, тѣ не хотятъ видѣть, что разумный свѣтъ сіяетъ изъ самого откровеннаго содержанія; они какъ слѣпцы, возлюбившіе свою слѣпоту и боящіеся прозрѣть, какъ бѣсы, которые „вѣруютъ и трепещутъ"; они, по слову Фихте, сами имѣютъ дурное мнѣніе о своей вѣрѣ и потому стремятся прорастить ея злаки въ темнотѣ. А между тѣмъ Божественное не можетъ быть неразумнымъ или противоразумнымъ; свѣтъ можетъ не сіять для человѣка, ослѣпленнаго посюсторонней видимостью; намъ можетъ быть многое непонятнымъ и недоступнымъ; но это не можетъ означать, что истинное, объективное, — само по себѣ противоразумно: „такъ, какъ разумъ говоритъ къ намъ, онъ говоритъ и ко всѣмъ разумнымъ существамъ, такъ говоритъ онъ и къ Богу". Богъ есть свѣтъ и истина; какъ возможенъ темный свѣтъ или относительная, множественная истина? Людей много, но разумъ, какъ строгое единство, можетъ открыться только единымъ для всѣхъ; слово его не можетъ звучать въ каждой душѣ иначе, впадая въ разнорѣчіе и противорѣчіе съ самимъ собою. Души, затемненныя общеніемъ съ чувственнымъ міромъ, души, отдающіяся потоку субъективныхъ ассоціацій и выдумокъ (Einfälle), выдаваемыхъ за философскія озаренія, души, ищущія въ религіи обѣтованія о счастіи и видящія въ Богѣ могучаго устроителя этого счастья — всѣ онѣ создаютъ ложную, мнимую философію и деградированную религію. Но истинная философія—едина, какъ самъ разумъ, и очевидна, какъ сама истина. Душа философя ищетъ этого единственнаго вѣрнаго знанія: она непоколебимо вѣруетъ въ разумъ и ждетъ отъ него того сверхличнаго раскрытія, которое дается въ непосредственно-интуитивной и въ то же время разумной очевидности. По содержанію, хотя и не по формѣ, философія совпадаетъ для Фихте съ истинной религіей.

Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-старшего. – Ильин Иван Александрович (1883—1954)
...Всѣ эти добытые и установленные нами аспекты наукоученія стоятъ въ тѣсной, подчасъ неразрывной и неразличимой сращенности. Трансцендентальная проблема получила въ наукоученіи конструктивно-психологическую постановку благодаря тому, что «достовѣрное познаніе» было понято и истолковано, какъ душевный процессъ, подлежащій дедуктивному построенію. Но конструктивно-психологическій аспектъ оказался въ свою очередь въ неразрывной связи съ антропологическимъ аспектомъ вслѣдствіе того, что душевный процессъ понимался, конечно, какъ процессъ въ душѣ человѣка, въ «нашей» душѣ. Эти процессы человѣческаго духа выстроились дедуктивно—въ два ряда—, рядъ сознательный и рядъ безсознательный, изъ которыхъ второй оказался реальнымъ условіемъ возможности перваго. Къ числу сознательныхъ процессовъ были отнесены, во-первыхъ, извѣстные «чистые», познавательные процессы, общіе «всякому познающему разуму», а также соотвѣтствующія «родовыя», способности, на которыхъ покоится достовѣрное познаніе; во-вторыхъ, извѣстные индивидуальные процессы, важнѣйшимъ изъ которыхъ является процессъ самоосознанія индивидуума, или осознанія имъ своего индивидуальнаго человѣческаго Я. Къ числу безсознательныхъ процессовъ былъ отнесенъ рядъ абсолютныхъ актовъ, совершаемыхъ абсолютнымъ субъектомъ. При этомъ выяснился съ одной стороны трансцендентный, съ другой стороны — индивидуальный характеръ этихъ абсолютныхъ процессовъ.
Каждый изъ этихъ аспектовъ, образующихъ вмѣстѣ единый и необычайно сложный потокъ мысли, придаетъ понятію Субъекта особый оттѣнокъ или особое значеніе. «Субъектъ» является понятіемъ и сужденіемъ въ чисто-трансцендентальномъ аспектѣ; субстанціальнымъ единствомъ душевныхъ процессовъ, свойствъ и способностей человѣческаго духа—въ психологическомъ и антропологическомъ аспектахъ; чистымъ, апріорнымъ, человѣческимъ самосознаніем вообще – в критическомъ аспектѣ; индивидуальнымъ человѣческимъ самосознаніемъ—въ эмпирическомъ аспектѣ; безсознательной, внѣвременной, всереалъной, т.-е. вседѣятелъной и притомъ индивидуальной субстанціей—въ трансцендентномъ аспектѣ.
Ясно, какое сложное идейное образованіе должно получиться, если принять, согласно основному замыслу Фихте, идею Субъекта, какъ единства. Абсолютное и относительное; безконечное и конечное; реальное и идеальное; познаніе и дѣйствованіе; единство и множество; трансцендентальное и психологическое; родовое и индивидуальное; Божественное и человѣческое; метафизическое и эмпирическое—все это и многое другое должно будетъ въ скрещеніи и сплетеніи образовать содержаніе этой идеи. И при такомъ пониманіи оказывается въ высшей степени понятнымъ, что установить сущность Субъекта, какъ единства—Фихте не удалось. И поскольку это ему въ отдѣльные моменты удавалось, постольку въ основаніи этой удачи лежало всегда ограниченіе частичнымъ синтезомъ, не охватывающимъ все многообразіе идейнаго содержанія Субъекта. Устанавливалось или единство въ идеѣ абсолютнаго субъекта или единство въ идеѣ относительнаго субъекта; но и при этомъ какъ въ томъ, такъ и въ другомъ единствѣ оставались по содержанію значительныя неясности и колебанія.

...Согласно воззрѣнію наукоученія, Божество есть такое сознаніе, въ которомъ все было бы «положено» черезъ «положеніе» одного Я, въ которомъ, слѣдовательно, не было бы никакого другого полаганія, кромѣ полаганія «Я». И хотя «для насъ» немыслимо понятіе такого, сознанія, и хотя наукоученіе не имѣло бы для него никакого содержанія, однако, наукоученіе все
же не атеистично. Атеистиченъ, если угодно, послѣдовательный стоицизмъ, не «различающій между абсолютнымъ бытіемъ» (т.-е. Абсолютнымъ Я) съ одной стороны, и «дѣйствительнымъ бытіемъ» (т.-е. ограниченнымъ, относительнымъ Я)—съ другой. «Наукоученіе», разъясняетъ Фихте, «строго различаетъ абсолютное бытіе, и дѣйствительное бытіе и только полагаетъ первое въ основаніе для того, чтобы имѣть возможность объяснить послѣднее», тогда какъ стоицизмъ опровергается именно посредствомъ обнаруженія того, что онъ «не можетъ объяснить возможность сознанія». Въ Богѣ рефлектирующій субъектъ и рефлектируемый объектъ совпадаютъ и сознаніе не отличается въ немъ отъ предмета; но именно поэтому Богъ не объяснимъ и не понятенъ для конечнаго разума.

Такимъ образомъ, Богъ совпадаетъ по этому воззрѣнію съ Абсолютнымъ Я, при чемъ въ пониманіи его обнаруживаются оба значенія послѣдняго. Богъ есть съ одной стороны абсолютное бытіе, полагаемое въ основаніе объясненія всякаго конечнаго сознанія, т.-е., согласно всему, установленному выше, онъ есть абсолютная, первоначальная реальность, создающая Малое Я и Не-Я,—эмпирическое сознаніе и природу; съ другой стороны онъ есть регулативная, нереализуемая идея о чистомъ, творческомъ сознаніи, поглотившемъ объектъ и познающемъ свободно. Но, если такъ, то все, что мы выяснили примѣнительно къ Абсолютному Я—должно быть отнесено къ Богу. Ибо Богъ не имѣетъ реальности, независимой отъ человѣческаго духа, внѣшней ему; въ предѣлахъ же человѣческаго духа совпадаетъ именно съ абсолютной сферой: абсолютной, спонтанной первореальностью и безконечной, нереализуемой, абсолютной идеей. Абсолютное Я есть та сфера человѣческаго духа, въ которой человѣческое совпадаетъ съ Божественнымъ; точнѣе, въ Абсолютномъ Я—человѣческое естьБожественное и Божественное есть человѣческое. И, если вспомнить, что Абсолютное Я не только имѣетъ всю дѣятельность, но и вмѣщаетъ въ себѣ всяческую реальность, то систему Фихте 1794 года должно будетъ обозначить въ цѣломъ, какъ антропоцентрическій пантеизмъ.