Из дневника [1842-1845]
1842 г. 21 [декабря]. Вчера продолжительный спор у меня с Хомяковым о современной философии *. Удивительный дар логической фасцинации , быстрота соображения, память чрезвычайная, объем пониманья широк, верен себе, не теряет ни на минуту arrière-pensée, к которой идет. Необыкновенная способность. Я рад был этому спору, я мог некоторым образом изведать силы свои, с таким бойцом помериться стоит всякого ученья, и мы разошлись, каждый при своем, не уступивши йоты. Консеквентность его во многом выше формалистов гегельянских, он прямо говорит, что из Гегелевых начал на Persönlichkeit Gottes die Transcendenz вывести нельзя, не сделавши великой ошибки, что из нее необходимо Immanenz и жизнь — inneres Gähren, приходящая в себя к идее. Но, говорит он, так как этот результат нелеп, след., последнее слово философии — нелепость.
Опровергая Гегеля, Хомяков не держится в всеобщих замечаниях, в результатах,— нет, зная свою изворотливость, он идет в самую глубь, в самое сердце, то есть в развитие логической идеи. Но его недостаток главный — невозможность перехода, след. полного понимания, мысли в факт, к факту. Что факт логический не может вполне знать факта реального, и это вот почему. Одна из сторон факта случайна, от нее мысль отвлекает; он ее признает, но оставляет, берет необходимое, закон, реинтегрирует понятие факта во всей чистоте его всеобщего, т. е. абстрактного бытия, но факт des Daseins имеет необходимо и сторону случайности и, след., как конкрет не может быть воссоздан, а только как абстракция; отсюда недостаток жизни в логическом движении. Оставление случайности возможно в теории, на деле не так (все это мнение его). Человек в фетальном состоянии должен развиться в человека совершеннолетнего, необходимость лежит в понятии embryon; но случайность отрезывает нить жизни, и факта нет. А потому случайность существенна факту, а мыслью принята за несущественное.

Далее. Философия ведет к имманенции, но если самопознание, субъективность развертывается, погруженная в мир реальный, а мир реальный idealiter должен развиться в самопознание, но может gehemmt sein на дороге случайностью, стало, можно предположить такую эпоху вселенной, в которой субъективности сознания вовсе нет, а есть dumpfes, unklares für sich брожение,—а если планета такая же индивидуальность, как индивидуальность человека, то, и развившись до сознания, она может погибнуть — и с ней весь побежденный процесс, который должен бы был продолжаться на всех точках вселенной. Но из них каждое также зависит от случайности — отсюда хаотическое, страшное воззрение. Я сказал ему, что это свирепейшая односторонность имманенции, и доказывал кругом ограниченные влияния случайности etc., etc. Результат его: Гегель и гегельяне представляют высший момент философии, совершенно последовательный и необходимый из всего предшествовавшего развития, но этот результат доводит до построения идеального, параллельного реальному, но не реального, доводит в последнем слове до имманенции и распадающегося хаотического атомизма. След., до нелепости. Но эта нелепость не есть субъективная ошибка лица или школы, а логическое, необходимое последствие всего движения науки. След., наука в последнем результате своем уничтожает себя и доказывает, что живой факт может только в абстракции быть знаем мыслью, построяем ею, но как конкрет он выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она воплощается в самой жизни — отсюда религиозный путь.

...Долго говоривши, наконец я хотел узнать решительно его построение, его внутреннюю мысль, ибо такого рода негация не есть положение чего бы то ни было. Но он отделался и ничего не сказал. Сперва он употребил выражение бытие есть бог, потом сказал бог вне мира. «Но как же,— спросил я,— бытие отдельно от сущего?» «Разумеется,— заметил он,— не отдельно». Но для себя дальнейшего развития и, главное, христианского он не сделал. Да и было уже поздно. Да я думаю — и нет ничего готового.
* Спор Герцена с А. С. Хомяковым произошел 20 декабря 1842 г. в салоне А. П. Елагиной. Она писала 22 декабря А. Н. Попову в Берлин: «Хомяков возвратился из деревни: будет живее. Прошедшее воскресение весь вечер проспорили с Герценом о Гегелевой логике» («Русский архив», 1886, кн. 3, с. 337).

Религиозный индивидуализм и догматы. – Холопов Иродион Дометиевич (1881—1942)
...В противоположность номиналистической теории знания мы должны придти к заключению, что наши познавательные акты не покрываются деятельностью представлений и наши понятия не соизмеримы с представлениями по своему содержанию. Ни одно понятие и даже ни одно умственное действие вообще не исчерпывается каким-нибудь частным представлением или целой группой таких представлений, и наоборот, существует много таких понятий, для которых нет возможности подыскать соответствующего им наглядного образа. При всем том понятия не суть и простые категории нашего ума. Обобщающий процесс не есть субъективно-творческое построение нашей мысли, не есть субъективное обобщение данных опыта и коренится не только в синтетической деятельности нашей мысли, а уходит своими корнями в самую действительность, которая вынуждает нас делать эти обобщения, заставляя думать о ее постоянстве и неизменности в известном отношении и с определенной стороны.
В силу этих соображений концептуалистическая теория, признающая наши понятия простым отвлечением от данных опыта, должна быть дополнена элементами реализма. Если бы сама действительность не давала точки опоры для обобщающей и индивидуализирующей деятельности нашей мысли, то она не могла бы быть постижимой. Общие принципы законов природы и суть то общее, то постоянное и неизменное, по которому мир существует и развивается. Бытие не есть быстро преходящее царство теней, а имеет свои неразрушимые стороны, благодаря которым и возможен его прогресс и его совершенство, его движение вперед.

...И эти идеи, к которым логически приводит нас анализ нашего знания, должны быть признаны не простыми лишь субъективно-познавательным фактом, мы должны признать за ними объективный предметный смысл, идеи – это своеобразная форма метафизических существ *.
* Соловьев, Вл. Собрание сочинений, т. I, стр. 190—191

...Почему и каким образом примиряются в нашем сознании общее и индивидуальное, – ответ на этот вопрос нам может дать только гносеологический и онтологический анализ нашего сознания *. Рассматриваемое с этой точки зрения сознание человека не есть только более или менее отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, а есть процесс универсальный. Личное сознание непонятно и не может быть объяснено без предположения сознания общего, коллективного. Только допуская органическую соборность человеческого сознания, мы можем объяснить себе, почему люди психологически и логически понимают друг друга. Органическая соборность сознания доказывается прежде всего наличностью традиции и слова. Что бы ни говорили принципиально против всяких умственных традиций наиболее последовательные индивидуалисты, Штирнер и Ницше, традиция является совершенно неустранимым элементом в процессе развития нашего сознания. Принципиальный отказ от традиции был бы равносилен отказу от умозрения и опыта, был бы отказом от всякого рода познавательной деятельности, иначе сказать, был бы крахом для самого самого интеллекта. Сюда относится прежде всего слово, как символ мысли и как живая и неизбежная традиция для всякого индивидуума. Роль слова в процессе развития нашего сознания сводится к тому, что оно служит воплощением и объективацией нашей мысли: посредством слова мы как бы закрепляем, фиксируем наши мысли. Но вместе с тем слово служит и показателем соборности нашего сознания, так как посредством слова мы по необходимости как бы выходим из своего личного уединения, выходим за пределы индивидуальных переживаний, и слово заранее предполагает органическую способность взаимного понимания людей; слова были бы совершенно ненужными, если бы они не были понятны для других, если бы не с кем и незачем было говорить.
Универсальный характер нашего сознания выражается затем в процессе образования понятий. Понятие не исчерпывается, не покрывается словом, хотя и выражается посредством слова; оно знаменует собою и предполагает собою действительный факт нашего сознания, оно предполагает собою общее качество, свойство отношение вещей. Если бы в явлениях самих по себе не было бы ничего общего, то и слова и выражаемые ими понятия были бы совершенно ненужными и излишними. Таким образом мы приходим к идее вселенской организации сознания, к идее универсального разума, непосредственно воспринимающего истину независимо от границ индивидуального сознания.
* С. об этом: Трубецкой. С. Собрание сочинений, т. 2-й, стр. 1—111. М. 1908.

Из переписки
22. Н. П. Огареву и Н. М. Сатину. 1 — 10 января 1845 г. Москва.
...Что касается до твоих замечаний о II части «Энциклопедии» *, об этом писать не буду — для этого надобно самому перечитать книгу да и наэлектризоваться опять абстрактными токами. Одно я провижу и чувствую, покаместь не могу ясно изложить и понять: вещество —такая же абстракция вниз, как логика — абстракция вверх; ни того, ни другой нет, собственно, в конкретной действительности, а есть процесс, а есть взаимодействие, борьба бытия и небытия, есть Werden — вещество-субстрат, деятельная форма (аристотелевское] определение]); оно мерцает в однократных явлениях, беспрестанно влечется ринуться (а если б оно не ринулось, его бы не было) в всемирную морфологию, оно есть на сию минуту, как частность, как индивидуальность, как столкновение и результат, но его уже и нет, потому что в этом круговороте ничто остановиться не может. Лейбниц говорит: «Вещественный мир беспрестанно меняется, как вода под вашей ладьей — сохраняя свой вид, он похож на Тезеев корабль, который афиняне беспрестанно чинили».
* «Энциклопедии философских наук» Гегеля, т. е. о «Философии природы», но поводу которой Огарев писал: «Многое мне темно. Я недавно начал читать ее...» (там же, с. 350), высказывая пространные замечания, в основном по-немецки, о понятиях «вещество», «бытие» и «небытие», «качество», «количество» и т. д.

Из дневника [1842-1845]
1842 г. 28 марта.
...В Вятке жил сосланный грузинский князь * он не выдержал сурового климата и впал в злейшую чахотку, я посетил его за несколько дней до смерти; он был едва жив, но с видом глубокого убеждения сказал: «Лишь бы весной не было хуже, а то, пожалуй, сделается чахотка». Вот как умирающие не понимают своего положения, то же о католицизме и пиетизме. (...)
* Имеется в виду грузинский просветитель Соломон Иванович Додашвили (Додаев), сосланный в Вятку «за участие в происшедшем в Грузии между тамошними уроженцами заговоре». Умер от чахотки 20 августа 1836 г.

Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 — 2001)
С.А. Чернов, И.В. Шевченко. "Вне сознания": Кант и Якоби
...Кантовские "постулаты чистого практического разума", наделяющие "практической" реальностью ноуменальные предметы, Якоби довольно невежливо называет "затычками", которые должны заткнуть дыры во внутренне расколотой, противоречивой системе критицизма. Никакая субъективная потребность, как бы сильна она ни была, не может наделить "объективным существованием" предмет идеи, субъективность которой не вызывает никаких сомнений. Кант стал жертвой самообмана, утверждая, что можно практически верить в то, существование чего опровергнуто теоретически. Кантовская "вера разума" неизбежно ведёт поэтому к "нигилизму". Якоби применяет этот термин если не первым, то одним из первых в истории европейского нигилизма. Впервые он появляется в "Письме к Фихте". Всякий идеализм, по Якоби, есть нигилизм. Идеализм есть "нигилизм" потому, что будучи проведённым последовательно, он полностью уничтожает всякую действительность, и предметом познания становится чувственный мир явлений, который, в качестве одного лишь "представления" делается совершенно ничтожным, призрачным. Мир как представление есть "ничто". И идеалистическая философия есть "знание Ничто". Философ, потерявший в ходе своих научно-теоретических штудий непосредственное сознание реальности внешнего мира и непосредственное религиозное чувство присутствия Бога, "с необходимостью находит лишь Ничто", становится нигилистом. Предметы идей разума – мир, душа, Бог - становятся у Канта "призраками". Вместе с ними становится призрачной и свобода, а тем самым и всё, что составляет условие или проявление свободы – мораль, религия, личность. В этике Якоби, как и в его учении в целом, безраздельно царят реализм и принцип непосредственного знания. Мистическое "чувство сверхчувственного" и "разум" для Якоби тождественны. Сверхчувственное восприятие Бога, объективная реальность духовных ценностей и их интуитивная данность сердцу-разуму обеспечивают совместность личной свободы и общезначимости нравственных норм.

...Наше сознание, как и сознание любого конечного существа, пишет Якоби, необходимо включает в себя как сознание "ощущающей вещи", так и сознание наличия "ощущаемой вещи". Мы должны отличать себя от чего-то вне себя. Следовательно, имеются две различные вещи вне друг друга. Но там, где есть две конечные вещи, находящиеся вне друг друга и воздействующие друг на друга, там есть "протяжённая сущность". Вместе с сознанием конечного существа уже "положена" и некая протяжённая сущность, причём не "идеалистически", как у Канта, а "реалистически". Мы сознаём многообразие своей душевной жизни связанным в некоторое единство, которое мы называем "я". Это "я" есть моя неделимая "индивидуальность". Аналогично этому всякое неделимое единство некоторого внешнего многообразия также называется "индивидуумом". Эту индивидуальность мы воспринимаем во внешних телах, поскольку в них сохраняется единство многообразия и мы отличаем их друг от друга. Эти индивидуумы не только существуют вне друг друга, но и способны воздействовать друг на друга. Это воздействие предполагает непроницаемость. Вещь абсолютно проницаемая, конечно, ни с чем не может взаимодействовать, но "абсолютно проницаемая сущность – бессмыслица". Непосредственное следствие непроницаемости – сопротивление. Действие, сопротивление, противодействие – источник последовательности, а тем самым – времени. Итак, где наличны отдельные открывающие нам себя сущности, которые находятся в общении друг с другом, там должны присутствовать и протяжение, причина, следствие, действие, противодействие, последовательность и время. Понятия о них необходимо присущи любому конечному мыслящему существу.

...Русское слово "чувство" не передаёт того смысла, которое Якоби вкладывает в немецкое Sinn. Второе основное значение русского перевода – "смысл" – также скрадывает мысль Якоби. Sinn для него, "во всём объёме его значения", - это способность человека "воспринять" вообще всё, находящееся вне его сознания, усвоить себе некоторое объективное содержание, объективное положение вещей. Если я способен понять, что мне говорит собеседник, то исключительно в силу наличия во мне этой способности - "воспринять" смысл сказанного. Это и значит, что во мне есть "разум" и лишь в этом смысле я "пассивен": я знаю о том, что существует и само по себе, без меня. Нет никакого познания без этой способности человека. Якоби имеет в виду самую сущность "сознания" как такового: сознание, das Bewußtsein, по Якоби, как и по Марксу, не может быть ничем иным, кроме осознанного бытия, das bewußte Sein. То, что делает сознание – сознанием, и есть Sinn, способность к восприятию иного, внешнего. То, что обычно называется "чувственным восприятием", есть лишь часть этой более общей способности. Мы способны к восприятию вещей при помощи органов чувств лишь потому, что способны к восприятию внешнего мира вообще, т.е. лишь поскольку имеем сознание, или – поскольку мы вообще "разумны", имеем Sinn. Все усилия рассудка, науки, все наши размышления в конечном счёте направлены на то, чтобы сделать более точным, ясным, острым, отчётливым, глубоким и полным имеющееся в нас "восприятие", сознание внешней реальности, т.е. служат этому "чувству", подчинены ему, нужны именно для него. Во всех своих исследованиях учёный напрягает именно это "чувство" прежде всего. Оно – главная способность человека, собственно, - его разум. Рассудок же, как способность образовать понятие, судить и рассуждать, входит в него как подчинённый момент. Здесь, видимо, надо искать разгадку той странной мысли Якоби, что хотя разум – орган восприятия сверхчувственного, но и чувственное восприятие, и деятельность рассудка подчинены разуму и без него были бы невозможны. Увлекаясь размышлениями, научно-исследовательской деятельностью, мы поддаёмся иллюзии, что мышление – источник света, что именно оно освещает нам весь мир. Но когда восходит Солнце внимающего бытию разума, пишет Якоби, оказывается, что и спонтанность рассудка светит лишь отражённым светом.

...Одним словом, сознание как изначальный акт мышления, по Тетенсу, можно определить как "самодеятельность чувства". Но здесь нужны уточнения. Во-первых, сознание - не просто душевный акт, а акт различения представлений. Соответственно, оно должно быть продолжением не всякого чувства, а одной из разновидностей особого "чувства отношений", а именно "чувства перехода". Это чувство возникает в душе при смене представлений. Тетенс ставит изощренный интроспективный эксперимент с буквами арабского алфавита, который должен доказать реальность этого неочевидного чувства. Эти буквы не были нагружены для него никакими посторонними ассоциациями и, переходя от представления одной буквы к представлению другой, ему не только удавалось отмечать смену букв, но и улавливать ощущение внутреннего изменения деятельности души. Всякое чувство, полагает Тетенс, содержит некий аффицирующий потенциал. Есть он и у чувства перехода. Именно поэтому оно может подталкивать душу к сознанию. Но само это чувство может возникнуть лишь в развитой перцептивной среде, обработанной воображением и вниманием. Во-вторых, если сознание - вторая фаза чувства, то сознание не может приходиться на момент ощущения, так же как пружина не может одновременно сжиматься и разжиматься. Это значит, что мы не можем осознавать ощущения как непосредственные данные чувств. Сознание всегда должно быть направлено на ближайшие следы ощущений, т. е. на пост-ощущения. И теперь очевидно, что теория сознания Тетенса зависит от его учения о способности перцепции. Без удержания душой следов ощущений сознание не состоялось бы.
Впрочем, мы видели, что сознание не могло бы реализоваться и без других способностей. Общая иерархия душевных сил, выглядит так: чувство возвышается до способности перцепции, способность перцепции до воображения, воображение - до фантазии, фантазия - до самопроизвольных внешних актов. Сама фантазия порождает общие образы, направляющие работу внимания. Внимание дифференцирует поток представлений и создает предпосылки для возникновения вторичного чувства перехода от представления к представлению, которое может быть продолжено в акте сознания. Сознание первого уровня есть восприятие образов вещей, второго - суждение, третьего - умозаключение. Другими словами, способность восприятия возвышается до рассудка и разума, а затем объединяется с самопроизвольной внешней деятельностью души, привнося в нее рефлективный момент, характеризующий свободную волю.
Эта схема очерчивает генезис всех основных душевных способностей, возникающих друг из друга вследствие повышения внутренней самодеятельности души. Очевидно, однако, что это повышение не может происходить само собой. Предпосылки для него должны быть заложены в самой природе ментальной сущности. Чем больше потенциал ее развития, тем выше пирамида ее способностей. Поскольку из известных нам существ только у человека чувство и способность представления продолжаются в мышлении и свободной воле, то логично предположить, что именно он обладает наибольшим потенциалом развития. Из этого обстоятельства можно сделать весьма широкие антропологические и этические выводы. Ведь если человека отличает от других существ стремление максимально повышать свою внутреннюю самодеятельность, то вполне законно определить человека как существо, сама природа которого состоит в развитии и совершенствовании. И если долг человека - быть самим собой, то главным моральным принципом должно быть требование повышать свою самодеятельность. Это Тетенс и заявляет.
Нельзя отрицать очевидных достоинств тетенсовской теории способностей в целом и проработанности его учения о сознании и мышлении, вписанных им в контекст других душевных способностей. Тетенс предлагает свое решение того, что сейчас называется "загадкой сознания" и дает четкий ответ на вопрос о его предпосылках, порождающих причинах и результатах, а также демонстрирует связь сознания с предрасположенностью к развитию, даже внешне явно выделяющей человека из всего биологического мира. Но за полноту своей теории сознания, как и в случае его общей концепции выведения душевных способностей из чувства, Тетенс должен заплатить утратой аподиктической достоверности этой теории.

...Что же касается отношения учения Юма о сознании к философской психологии Тетенса, то они дополняют друга, будучи историческими коррелятами двух естественных уровней философии сознания, исследования 1) ментальных способностей и 2) ментальных установок. На одном больше строгой научности, на другом - метафизических проблем. Впрочем, без них человек не был бы человеком, и Тетенс не дает забыть о неустойчивости основ нашего бытия и сознания. Но главное в том, что его философская психология может способствовать устранению пяти мифов, мешающих развитию философии сознания: 1) о неинтересности проблемы сознания самой по себе или о беспредпосылочности сознания, 2) о динамической природе сознания, или о непосредственности ментальных актов, 3) о прозрачности всеобщих ментальных структур, 4) о том, что ментальные структуры могут быть эксплицированы на основе тезиса о порождении ментального физическим и, наконец, 5) о том, что главным вопросом философии сознания является проблема "mind - body". Крушение этих иллюзий, к которым, возможно, следует добавить представление о том, что сознание можно объяснить социальными или культурными факторами (эти факторы отвечают за развитие ментальных структур, но не за их сущностные параметры: объяснять ими последние - все равно что говорить, что благоприятные климатические условия порождают плоды фруктового дерева, а не помогают их созреванию), откроет новые перспективы в учении о сознании и позволит продуктивно исследовать ментальное. Ментальное как таковое в субординации его сущностных проявлений - так должно было бы звучать определение предмета новейшей философии сознания.