Серия «Читая старые страницы»

§ 15. Изложение и разбор пантеистических воззрений на религию
а) Взгляд Шлейермахера на религию
...Но насколько односторонне сводить всю душевную жизнь к одному чувству, настолько же односторонне видеть выражение религии исключительно в чувстве. Там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Чувство само не создаёт предмета; оно определяет только отношение лица к данному предмету, притом это отношение остаётся всегда субъективным, потому что чувство разнообразно и непередаваемо: один чувствует так, другой иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит. Недаром Шлейермахер утверждал, что в области религиозной неудобно и трудно говорить об истинности или ложности. Всё, что непосредственно, всякое чувство, рождённое из соприкосновения моего «я» и Вселенной (универса), истинно. Поэтому он относился отрицательно к возможности единой истинной религии и к догматике как описанию и выражению религиозного чувства в форме понятий. К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека есть та точка в нём, через которую он глубже всего связан с бесконечным. Отсюда множественность форм религии, и своеобразие каждой религиозной формы есть единственный признак подлинности самой религии. Итак, Шлейермахер подходит к религии с её субъективной стороны – индивидуальных переживаний личности, являясь поборником крайнего индивидуализма в религии. Между тем религия предполагает собой отношение к определённому объекту, носителю абсолютной истины. Правы, поэтому, были Гартман и Гегель, указывавшие, что характер и содержание религиозного чувства непременно определяются нашими представлениями о Боге. Потому-то религиозное чувство, равно как и истекающая из него жизнь, иначе слагались и слагаются у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина и иначе у последователя Христова, сообразно с теми или другими представлениями о Боге. Достойно особенного внимания в этом отношении учение Священного Писания, что от сердца (органа чувства) исходят не одни добрые, но и злые помышления (Мф.15:19). Аналогично с этим мы можем заключать, что сердце может быть источником веры и неверия, истинного воодушевления и фанатизма, когда имеют ревность о Боге не по разуму (Рим.10:2).

Ещё одностороннее те теории о чувстве как религиозном органе, в которых чувство берётся не во всех его проявлениях, а в каком-нибудь одном, например, в чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Действительно, религиозная жизнь развивается на почве смирения, сознания своего ничтожества, нравственной немощи, вытекающей из природной ограниченности человека. Но вместе с этим человек переживает в религии светлое и жизнерадостное чувство возвышения к Богу, приближения к Нему. В чистом своём виде религиозное состояние сводится к радостному переживанию свободного согласования своей воли с волей Абсолютного. Поэтому определение Шлейермахером религии как чувства безусловной зависимости должно быть дополнено указанием на другую существенную сторону религии – чувство свободы. Только благодаря этой последней стороне можно понять то одушевляющее влияние религии, которое Шлейермахер безуспешно старался объяснить чувством зависимости. Религия характеризуется сыновним чувством преданности и любви к Богу, которое возможно лишь при свободе. Даже в религиозном настроении дикарей, при всём преобладании чувства зависимости, пассивности выражается идея свободного союза с Божеством, хотя и в грубой форме договора с богами, основанного на взаимных выгодах.

с) Учение Гегеля о религии
Гегель (1770–1831 гг.) по своему философскому направлению является представителем идеалистического пантеизма. Божество или абсолютное начало, по учению Гегеля, есть не что иное, как всецело отвлечённое понятие, или абсолютная идея. Эта абсолютная идея, раскрываясь бессознательно в мире, достигает самосознания в человеке; только в человеческом самосознании Бог знает о Себе. Таким образом, религия есть «знание Абсолютного о себе самом в духе конечном и через него». Конечное и бесконечное рассматриваются здесь не как отдельные реальности, а как моменты одного и того же процесса. Абсолютная идея раскрывается в трех моментах: 1) бытие в себе (неосознанное, без мысли); 2) бытие в отличие от себя, в самообнаружении как бы отрицании себя (инобытие); 3) возвращение из отрицания, различия к единству с собой или самосознанию. Бог полагает вне Себя конечное (человеческий дух), чтобы через это самоотрицание опять возвратиться к самому Себе, от неосознанного бытия к сознательному. В этом рассуждении вскрывается главная ошибка Гегеля. Если абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, несмотря на свою несоизмеримость с ним, если только в последнем он находит действительное бытие и самосознание, то человек и есть само это абсолютное. К такому обоготворению человека, его «я», т.е., другими словами, к атеизму пришёл совершенно последовательно Фейербах, усвоив основные положения Гегеля.

...Несомненную заслугу Гегеля составляет то обстоятельство, что, рассматривая различные положительные религии как последовательные ступени или моменты, по которым наше сознание восходит до полной и совершенной идеи религии, он впервые сделал возможной философию религии вместо отрывочных исторических исследований об отдельных религиях.

§ 16. Теистический взгляд на религию
...Итак, может ли быть переносима категория личности на Бога? Есть все основания отвечать на этот вопрос утвердительно. К признанию Бога личным Существом мы можем, прежде всего, приходить дедуктивно, путём умозаключений. Во внешней действительности высшее проявление бытия представляют личные, духовно-разумные существа. Но так как в причине не может быть менее, чем в следствии, то мы и заключаем к существованию личного Бога как Первопричины разумного бытия. Признавать Первопричину мировой жизни безличной – это значит совсем упускать из внимания человеческую личность, не выяснять её существования. А между тем цель всех философских построений должна заключаться в объяснении внутреннего смысла и значения личной жизни. Этот истинно философский путь указан в глубокой древности Сократом в его изречении: «Познай самого себя». Не говорим уже об отцах Церкви, как, например, Григории Богослове, который исходным пунктом для выяснения мировой жизни указывает исследование собственной личности человека.

§ 14. Изложение и разбор деистических воззрений на религию
с) Взгляд Якоби на религию
...Высоко ценя только одно чувство, веру или непосредственное убеждение в области религиозных верований, Якоби принижает значение мышления, объявляя рассудок прямо противорелигиозной способностью. Рассудок бессердечен и враг веры, которую он убивает. «Сердцем я – христианин, – говорит Якоби, – но рассудком я – язычник». Такое противоборство между рассудком и чувством есть признак нездоровой религиозной жизни. Истинно религиозный человек живёт целостной жизнью своего духа, находя в религии удовлетворение для сердца и ума. И история религий показывает, что мышление есть существенный и постоянный, а неслучайно и незаконно привзошедший элемент в религии. То правда, что рассудок может лишать чувство первоначальной наивности и непосредственной свежести, но зато он способствует углублению и прочности чувства. Пробы рассудка не выдерживают лишь чувства экзальтированные, болезненные или ложные, а чувства здоровые и нормальные рассудком укрепляются. Один только факт непосредственной веры в Бога не может дать ему права на существование. Сама по себе непосредственная вера в Бога доказывает с научной точки зрения ровно столько же, сколько и то чувственное непосредственное восприятие, которое говорит нам о движении солнца. Если вера должна быть согрета и насыщена чувством, то, с другой стороны, она должна быть упорядочена и освещена мыслью или идеей о Божестве. Кратко, но весьма метко определяет отношение между чувством и умом и их взаимное значение в религии митрополит Филарет в пространном катехизисе: «Знание принадлежит собственно уму, хотя может действовать и на сердце; вера принадлежит преимущественно сердцу, хотя начинается в мыслях».
Субъективное чувство, не освещённое и не проверенное разумом, отрешённое от положительного откровения, может вести к болезненному проявлению религиозной жизни – мистицизму. В мистицизме религиозные стремления носят характер беспредметных, неопределённых томлений и порывов к неизвестному, бесконечному. С другой стороны, мистицизм, выходя из мысли о непосредственном и постоянном общении духа человеческого с Духом Божественным, способен выдавать за божественное озарение свыше мечты собственного воображения. Так и случилось со многими мистическими сектами – хлыстами, квакерами и др. Поэтому более осторожные мыслители, как В. Д. Кудрявцев, предупреждают возможное самообольщение человека: «Всегда ли правильно, нормально и постоянно действует в человеке та сила непосредственного общения с Божественным началом всего, которая принадлежит ему в силу духовности и разумности его природы?»

§ 8. Понятие о религии с исторической или фактической стороны
Религия – слово латинское. Цицерон производит слово religio от relegere – перечитывать, обдумывать, в приложении в особенности к священным книгам, в которых излагаются верования, а также относиться к чему-нибудь с особенным вниманием, почтением, бояться. Лактанций и большая часть последующих за ним христианских писателей производят это слово от religare – связывать. Словопроизводство Цицерона древнее, но понятие, которое впервые было соединено со словом religio в умах языческого римского мира, конечно, не могло быть ни полным, ни правильным. У римлян религиозная вера с самого начала их истории уклонилась на ложный путь, как и вера остальных языческих народов. Для нас важнее то понятие, которое соединило со словом religio высшее истинное религиозное сознание – христианское, а в таком случае мы должны примкнуть к словопроизводству Лактанция.

...На основании приведённых соображений понятие о религии как личном, живом союзе человека с Богом – в собственном (адекватном) смысле или несобственном – союзе богочеловеческом, должно быть признано правильным.

§ 9. Психологическая природа религии
...В благах и образах земли, этой подлежащей опыту действительности, человек не находит себе полного удовлетворения; по крайней мере, наступают минуты, когда всё земное и временное начинает казаться ему ничтожным и малым, когда его охватывает влечение к вечному и непреходящему. «Нам, – как выражается старец Зосима у Достоевского, – даровано тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных». Такое внутреннее восприятие Верховного, трансцендентного Существа носит на религиозном языке общее название веры.

...И мы видим, что действительно всякая историческая религия распадается на три части: доктрину или миф, нравственное учение и культ. Конечно, эти части в истории развития каждой религии могут и отделяться одна от другой, но только при взаимном соединении их религия может быть полным удовлетворением для человеческого духа. Отсюда религию по её психологической стороне нужно определить так: она есть восприятие через веру Бесконечного сверхчувственного Существа вместе с отражением этого восприятия на всей психо-физической природе человека.

§ 10. О всеобщности религии
Необходимость религии и нормальность, или законность, существования её в роде человеческом прежде всего доказывают фактом всеобщности религии. Как, по-видимому, ни просто и наглядно это доказательство, оно, однако, представляет многие слабые стороны со строго-философской точки зрения. Всякая истина определяется не количеством или большинством голосов, её принимающих, а по своему внутреннему достоинству, определяемому нередко даже личностью единичной. Известно, например, что весьма многие научные истины первоначально были достоянием только избранной части человечества и только потом уже мало-помалу превращались в общечеловеческое достояние. Из сказанного следует, что в решении вопроса о необходимости религии мы не должны много полагаться на собирание голосов от всего человечества. Более вдумчивые апологеты так и поступают. Известный В.Д.Кудрявцев предупреждает, что «эмпирически решить вопрос о будущности религии нельзя», т.е. опираясь на факты настоящего времени и исторические свидетельства относительно прошедшего, мы не в силах утверждать всеобщность и необходимость религии для будущего времени. Не нужно забывать, что правильная, постоянная связь между всеобщностью и необходимостью не может быть строго установлена в направлении от всеобщности к необходимости, но только наоборот – от необходимости к всеобщности.

...К этому следует ещё прибавить указание на чрезвычайную живучесть религиозных верований. История показывает, что жизнь известных слоёв общества, особенно с XVIII в., определяется усилиями «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как выразился Достоевский, или «умертвить Бога», по выражению Ницше. Религию Бога или с Богом старались заменить культом разума во время Французской революции, религией человечества у Конта и Фейербаха, в наши дни – религией социализма, религией сверхчеловека. Но эти попытки потерпели неудачу. В душе человека, теряющего Бога, образуется обыкновенно страшная пустота. У него возникает ничем незаглушимая жажда религиозного содержания жизни. Значит, религия, вопреки уверениям социализма, не есть бессильный пережиток старины. Конечно, было бы весьма странно объяснять эту поразительную, упорную живучесть религиозных верований простой случайностью. Правдоподобнее и научнее предполагать, что религия – явление не случайное и в этом смысле ложное, но явление необходимое и в этом смысле истинное.

§ 12. Обозрение научно-философских теорий о сущности и происхождении религии
...Все объяснения происхождения и сущности религии можно, поэтому, свести к четырём группам: теориям атеистическим, деистическим, пантеистическим и теистическим.

Вводные сведения
§ 2. Наука ли богословие?
Так как богословие лежит вне области положительного опытного знания, то, по мнению многих, оно не может предъявлять притязания на имя науки. Видные философы – Конт и Спенсер – находят прямую противоположность между богословием и наукой.
Но понятие науки определяется не предметом её, а методом. Так, есть наука мифология, имеющая предметом своего исследования создания человеческого вымысла. С методической же стороны богословие удовлетворяет научным требованиям: 1) соблюдению единства предмета и 2) систематическому изложению религиозных фактов и идей или обобщений, выведенных строго логическим путём из данных фактов. Впрочем, богословие является наукой не только благодаря внешней научной форме своего изложения, но и в силу своего содержания. Одно положительное эмпирическое знание не в состоянии удовлетворить человека. Оно устанавливает лишь связь, сосуществование и последовательность явлений, но не даёт ответа на вопрос о природе и значении вещей вообще, о смысле жизни. Между тем всякий человек вырабатывает себе известную метафизику, т. е. определённое воззрение на сущность вещей, на Бога, мир, взаимоотношение между Богом и людьми. Правда, на эти вопросы постоянно пыталась дать ответ философия. Но она всё более и более убеждалась, что задачи этой нельзя выполнить средствами одного разума, так как, говоря словами Гёте, бытие не делится на человеческий разум без остатка. Так философия оставляла место богословскому истолкованию смысла вещей и явлений.

§ 4. Метод науки основного богословия
...Задача нашей науки, отсюда, заключается не столько в обличении неправомыслия о богословских истинах, сколько в сближении их с данными нравственного сознания. Но, разумеется, этим не устраняется употребление отрицательного метода в богословии. Наша наука должна не только положительно обосновывать религиозную истину, но и опровергать несогласные с нею философские учения, принципиальные возражения других наук. Только при этом богословие не должно сосредоточивать своего внимания исключительно на полемике и опровержении, но извлекать из противоположных взглядов положительное содержание для построения своей системы, отмечать в них черты истины.

§ 5. Значение науки основного богословия
...Органом же знания в собственном смысле является рассудок, который по свойственным ему логическим законам мышления возводит непосредственные частные и единичные впечатления на степень общих понятий или идей. Кроме того, наша наука решает общие вопросы религиозной христианской мысли в связи с научно-философскими взглядами. Но ещё язычник Цельс представлял христианское учение как неразумное, а новейшая наука пытается самостоятельно решить основные вопросы бытия и жизни. Ясно, что и апологетике при раскрытии своих положений нужно усвоить то же оружие, с которым выступают противники христианства, пользоваться методом чисто научным и философским. Христианская апологетика должна говорить тем языком, какой понимают её противники, выставлять такие доказательства, которые могут иметь для них значение и вес. Так вскрывается необходимость и важность нашей науки.

§ 7. Исторический очерк развития христианской апологетики или основного богословия
...Монотеизм, безукоризненная нравственность, исполнение пророчеств и обетований в христианстве – вот на что было обращаемо особое внимание апологетов при борьбе с языческим многобожием и нравственной распущенностью. Тертуллиан, между прочим, как на главное доказательство истинности христианства указывал на его внутреннюю жизненную правду, его соответствие требованиям человеческой души и сообразно с этим развил свою знаменитую теорию de testimonio animae – о свидетельстве души, по природе христианки.

§ 65. О Священном Предании
...Современному апологету также часто приходится встречаться с произвольным перетолкованием Священного Писания со стороны непризванных учителей. Единственное, что может противопоставить им он, – это авторитет Предания. И православный апологет может с полной безопасностью ссылаться на него. При всём уважении древнейших учителей к устным преданиям, оно не доходило у них до слепого, непроверенного восприятия их. Представителями древней Церкви в отношении к Преданию был введен строгий критический элемент, было поставлено и твёрдо выдерживаемо формулированное позднее Викентием Лиринским (V в.) руководственное правило: считать за истинное Предание quod semper, quod ubique et ab omnibus creditum est (то, во что веруют всюду, всегда и все). Таким образом, Предание, записанное у отцов и учителей Церкви, в символах частных Церквей, постановлениях Соборов и т. п., носит на себе характер всеобдержности и апостольской первоначальности. Поэтому признаком истинности Священного Предания служит единодушное согласие всех отцов и учителей Церкви в учении о предметах Божественного Откровения или христианской веры. «Что у многих, – говорит Тертуллиан, – обретается единым, то не измышленно, а предано». «Ничего иного не одобряем, кроме одобренного Церковью» (Ориген). У отдельных отцов Церкви могут встречаться несогласия и разноречия по тем или другим вопросам веры, но на это нужно смотреть как на частное мнение каждого из них, а не как на выражение веросознания и Предания Вселенской Церкви. Римская церковь понимает consensus patrum не в смысле всеобщего согласия всех отцов Церкви, а как согласие отцов только известной эпохи, древней или новой, безразлично. При таком ограничении, конечно, легко обосновать на согласии отцов всякое учение, так как у отцов известной эпохи можно найти согласие в таком частном мнении, которое является господствующим в данную эпоху, хотя это нисколько не доказывает, чтобы данное мнение вытекало из Вселенского сознания Церкви. Так произошли все новые римские догматы (filioque, о непорочном зачатии Пресвятой Девы, главенстве папы). Но индивидуальные мнения отцов, хотя бы целой эпохи, не имеют общеобязательного авторитета. Когда отцы в известных пунктах вероучения отступают от Вселенского Предания, они теряют своё значение. Блж. Августин, Тертуллиан и др. представляют ясный пример этого. Протестантство совсем отвергает Священное Предание в качестве самостоятельного и равноправного со Священным Писанием источника Откровения. Но отвержение Священного Предания, разрыв с веросознанием и духом Вселенской Церкви явились очевидными причинами всякого рода колебаний и поражающих крайностей в направлении протестантской догматики, рационалистического и субъективного понимания Священного Писания. Несомненно, логичный, но, столь же несомненно, печальный вывод из такого положения протестантства сделал известный учёный-историк и не менее благочестивый Неандер: «Вы ещё верите в возможность объективной религии, мы давно перешли за эту черту и знаем, что нет другой религии, кроме субъективной». Незавидный прогресс! – прибавим мы. Конечно, одинаково неразумно было бы утверждать, что не может быть другого внешнего мира, кроме субъективного.

§ 66. О Церкви как хранительнице источников Откровения
...Римский католицизм первый виновен в том, что поставил независимость личного или областного мнения выше Вселенского единоверия. Папизм признаёт Церковь и Предание лишь в теории, в отвлечении, а на деле Папа обладает непогрешимым веросознанием. Новейшие, стоящие в противоречии с Преданием и соборным веросознанием Церкви, догматы непогрешимости Папы и непорочного зачатия Пресвятой Девы служат доказательством этого. Как протест против веры в непогрешимого Папу, Реформация только перенесла эту веру с одного лица на всех верующих христиан, точнее, на каждую отдельную единицу, поскольку каждый может изъяснять Священное Писание по личному разумению. Разница тут не существенная или качественная, а количественная. Но то и другое исповедание – римско-католическое и протестантское – оторвались от соборного единения с Церковью. Вот почему на Западе возникает и широким потоком разливается схоластическое богословие, отвлечённый аргумент. Вот почему прямое следствие на Западе – рационализм.
Ссылка

§ 46. О нравственном учении христианства
...Сущность учения альтруизма (alter ego) состоит в том, что индивидуальность человека есть зло, что нужно жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого. Ценно, велико, живуче или даже вечно целое человечество, весь род. Каждый же член рода, личность человека, есть совершенное ничтожество, нечто злое и изменчивое, призрак. Чем меньше человек будет помнить и заботиться о своём личном «я», чем более он, так сказать, сольётся с родом, тем лучше и для него, и для рода. Итак, альтруизм является не только видимым отрицанием эгоизма, но самой индивидуальности человека. Но отрицание индивидуальности есть слабая сторона альтруизма. Индивидуальность человека вовсе не зло, а творение Божие и закон природы. И умственное развитие, и нравственное совершенствование человека идут параллельно с развитием индивидуальности в человеке. В самом деле, гении, великие люди, нравственные герои, христианские святые и мученики всегда и неизбежно отличались резко очерченной и сильно развитой индивидуальностью. Но они-то и являлись творцами, представителями и проводниками высших, обновляющих и пересозидающих жизнь идеалов. Они-то, по преимуществу, и боролись с эгоизмом окружающих людей и приносили им на служение свои силы и даже саму жизнь. Христианство не отрицает личности в человеке, напротив, заботится о нравственном самоусовершенствовании её и видит высоту его в любви к другим. Оно не забывает и естественных склонностей человека, и любовь к самому себе, как факт, не устранимый и понятный для естественного человека, берет примером для любви к другим. Альтруизм же, проповедуя любовь к другим большую, чем к самому себе, лишает её здравой естественной почвы и впадает в замаскированный эгоизм, потому что превосходство любви к другим перед исключительной любовью к самому себе он измеряет степенью пользы и выгоды для каждого отдельного субъекта.

Ссылка