(окончание, первая часть здесь)
Таким образом, организация “Досточтимый лама Цонкапа” – единственная в своем роде в Европейской России, благодаря постоянному присутствию учителя такого редкого достоинства. Хотя он говорит только по-тибетски, в организации имеется переводчик – Р.Н.Крапивина, ученый-тибетолог.
Собрания проводятся два раза в неделю собирается по 30-40 человек. Геше читает лекцию в течение часапо программе рассчитанной на несколько лет, после чего отвечает на вопросы. Социальный состав участников – в основном из образованных кругов.
с) Ело-центр. Община, которая объединяет буддистов-мирян, практикующих в традиции гелуг. Находится под духовным руководством учителя Еше Лодоя Ринпоче.
Известный тибетский наставник посетил Санкт-Петербург летом 1997 г., по приглашению настоятеля дацана. Являясь признанным четвёртым перерождением буддийского йогина Ело Тулку, Еше Лодой Ринпоче имеет высшую в тибетской традиции учёную степень геше лхарамбы. На протяжении ряда лет передаёт посвящение и наставление к выполнению буддийских практик во многих городах России. Принял российское гражданство.
Центр поддерживает постоянную связь с бурятскими ламами и тибетскими учителями. В практике сочетает как учение сутры, так и учение тантры, в соответствии с принципами Досточтимого Ламы Цонкапы, реформатора тибетского буддизма. Совместные тантрические ритуалы проводят согласно тибетскому и монгольскому календарю, арендуя помещение или на частной квартире. В практиках принимают участие люди, получившие соответствующее посвящение. По большим буддийским праздникам община проводит хуралы (службы), на которых присутствует до 70 человек.
Костяк общины 15 человек,в неё входят как русские, так и буряты. Одна из целей центра- издание буддийской литературы.
d) Дандароновцы. Так или иначе связан с гелуг и круг людей, называющих себя дандароновцами (в Бурятии, правда есть группа бурят-дандароновцев, причисляющая себя к школе ньингма), учениками Бидии Дандарона. Но это не гелуг, это школа Дандарона, состоящая в основном из русских, часть которых проживает в Бурятии. Их численность неизвестна, но по некоторым оценкам их более 100 чел. В октябре 1999 г. они выпустили свою страницу в Интернете. Значительная часть текстов подписана В. М. Монтлевичем, самым старым из ныне живущих учеников Дандарона, чей мощный темперамент и независимый характер отразился на его учениках. Тексты поражают своим напором, энергией и почти мессианской тональностью. Патриотизм, любовь к родине объявляются нормой. Русская атмосфера – это атмосфера православия, без которого не выжить ни исламу, ни буддизму, ни иудаизму. Буддизм – не религия, а учение, где нет ни бога, ни души. Буддист должен знать все основные направления буддийского учения и быть открытым к разным течениям, и к дзен, и к тхераваде. Ими вводится новое понятие нетройственности – Шуньяты (пустоты), Ясного Света и Сознания. Их назвают дандароновцами, но они сами не считают, что представляют собой нечто большее, чем компанию друзей. Дандароновцы издают альманах “Гаруда”. Там печатались статьи Дандарона, а также статьи, посвященные дзогчену, бон, учительные тексты.
Наиболее известный из дандароновцев В.М.Монтлевич закончил Политехнический институт и Академию художеств в Ленинграде и работал в Восточном отделе Музея истории религии и атеизма (Казанский собор). Он стал буддистом еще до знакомства с Дандароном и считает важным составляющим своей позиции то, что он называет “русским академизмом”, подразумевая под этим термином порядочность и доброкачественность работы мысли.
Отношение к дандароновцам других буддистов, в том числе и в Бурятии, уважительное, но дистанцированное. Если А.Терентьев, издатель журнала “Буддизм России” и секретарь “Союза буддистов Санкт-Петербурга”, больше ориентируется на собственно тибетский буддизм в тибетской диаспоре в Индии, то В.Монтлевич ориентируется больше на Бурятию и считает, что будущее буддизма в России связано именно с ней, поскольку там есть монастыри, где со временем будет налажено правильное образование, которое только и может обеспечить аутентичность буддизма практикующего. Долгое время дандароновцы были единственной независимой буддийской группой в Европейской России.
II. Школа ньингма, что значит “древняя” – самая ранняя тибетская школа, восходит к Падмасамбхаве, первому известному проповеднику буддизма в Тибете. “Буддийский центр Падмасамбхавы” школы ньингма был основан в Петербурге Александром Куликом после его посещения буддийского семинара в Подмосковье, в пос. Лесные Поляны, что под Подольском. В семинаре участвовало около 200 чел. Его проводили тибетские учителя Кэнчен Палден Шераб Рипоче и его брат Кэнпо Цеванг Донгъял Ринпоче. Они оба получили образование в Тибете, жили в Индии и Непале, а в начале 80-х гг. были приглашены в Европу и США главой школы ньингма Дучжом Ринпоче и стали настоятелями буддийских центров. После смерти главы школы они основали буддийский центр Падмасамбхавы в Нью-Йорке. В 1991 г. в Москве они основали центр с таким же названием. Братья проводили семинары в Москве и Петербурге, где и познакомились члены группы А. Кулика. Кроме этих двух братьев приезжали и другие тибетские учителя той же школы. Главным инициатором их приглашения и отчасти спонсором был известный рок-музыкант Борис Гребенщиков.
В монастыре школы ньингма Канинг Шедруп Линг в Катманду в Непале каждую осень проводится месячный семинар для европейцев, его постоянными участниками бывают и русские.
III. Школа карма-кагью. Общины этой школы основаны ламой из Дании Оле Нидалом. Впервые в Россию Оле Нидала пригласил Владимир Хензель, который побывал на лекции Оле Нидала в Берлине в 1989 г. и пригласил его в Петербург, где представил ему группу профессоров-буддологов, группу дандароновцев и группу Федько на частных квартирах. Если в первый свой приезд Оле приобрел всего несколько учеников, то сейчас у его ассоциации небольшое, но хорошо оборудованное помещение, где каждый день проводятся медитации. Руководит медитациями Александр Койбагаров, президент Российской ассоциации центров карма-кагью. Петербургский центр зарегистрирован в 1991 г. под названием “Буддийский центр Алмазного пути школы Карма-кагью”.
Учение карма-кагью – это ваджраяна, что в переводе означает “алмазный путь”. Она включает в себя письменные тексты, устную передачу от учителя к ученику и бессловесную передачу, т.е. передачу от сознания к сознанию, когда сознание ученика отождествляется с сознанием учителя. Как объясняют его последователи, школа карма-кагью – это школа быстрого пути, когда акцент делается на непосредственный опыт.
Оле Нидала критикуют за чрезмерно жесткое руководство – поначалу он запрещал своим ученикам даже посещать других учителей, теперь – только практиковать другие школы, за упрощение буддийского учения, за практику ритуалов, к которым в буддизме допускаются только очень подготовленные ученики. Временами его проповеди напоминают проповеди американских протестантов, которых в начале 90-х гг. было десятки в Петербурге. Но дружественная атмосфера в центре, искренняя приязнь людей друг к другу, простота обращения Оле и его выразительный язык, полный юмора, привлекают к нему многих, кто иначе, может быть, остался бы в неведении, что можно жить иначе. Например, многие отказываются от наркотиков и алкоголя. Яркий пример успехов проповеди Оле Нидала – целое подразделение ОМОНа в Петербурге остается учениками Оле Нидала, несмотря на недовольство милицейского начальства.
IV Школа Сакья. Самая немногочисленная, но уважаемая тибетская школа. В 1995 г. по приглашению петербургского дацана и по инициативе Р.Н. Крапивиной в Россию приехал глава школа Сакья Трезин с четырьмя монахами. Они посетили Москву, Санкт-Петербург, Бурятию и Калмыкию. Создан московский центр сакья, объединяющий около 20 человек, а также центр в Калмыкии.
V. а). Римей. Движение римей возникло в Тибете во второй половине 19 в. среди представителей школ кагью, ньингма и сакья. Его задачей было открыть свои традиции другим школам, при этом сохраняя принадлежность своей школе.
В середине 80-х гг. Виталий Федько, родом из Осетии, получивший православное воспитание, певший одно время в церковной хоре, в какой-то критический момент своей жизни обратился к буддизму в поисках ответа, которого не нашел в церкви. В 1982 г. он закончил Ленинградскую консерваторию, преподавал в музыкальном училище при консерватории и ездил в музыкально-фольклорные экспедиции, где столкнулся с традиционной культурой многих народов России и увидел, как он утверждает, их существенное родство. Когда группа актеров обратилась к нему с просьбой поставить спектакль по пьесе одного европейского автора, он предложил им пройти через практику медитации, не упоминая ни о какой ее связи с буддизмом. Результат получился неожиданный: у актеров, по их словам, “открылись голоса”, они сумели сказать то, чего раньше не могли. Группа стала собираться регулярно. При первой же возможности поездки на Запад один из членов группы попал на выступление датского проповедника ламы Оле Нидала. В 1989 г. Федько пригласил его в Петербург, и Нидал основал здесь свои первые группы. В течение более чем двух лет Федько руководил этими общинами. Самый известный в России рок-музыкант Борис Гребенщиков, уже давно интересовавшийся буддизмом, был какое-то время связан с этими общинами, но впоследствии отошел от них. Его учителем стал Чоки Ньинма Ринпоче, сторонник движения римей из Непала.
В. Федько, разочаровавшись в Оле Нидале и определив его позицию как слишком жесткую, а учение – упрощенным, ушел из общины и создал Ассоциацию римей Санкт-Петербурга. Ассоциация была создана по совету учителя из Непала Чечу Ринпоче школы кагью, который сказал Федько, что “римей – противоядие от любой ограниченности”.
Члены ассоциации не считают себя общиной и принципиально не регистрируются. Единственная практика, которую проводит ассоциация – это регулярные совместные медитации.
Члены ассоциации – это артистическая среда, а сам В.Федько является владельцем и продюсером киностудии “Корона-фильм” и ” снимает фильмы в том числе и на религиозные и фольклорные темы.
b) Группа ламы Дени. К движению римей принадлежит также небольшая группа, основанная ламой Дени Тендрупом, французом основавшим известный во Франции Институт Карма Линг.
Лама Дени принадлежит школе шангпа-кагью, которая близка карма-кагью. Впервые он приехал в Россию в 1994 г. по приглашению общины карма-кагью Оле Нидала при содействии француженки Анни Жиро, его ученицы, несколько лет прожившей в Санкт-Петербурге и много содействовавшей приезду учителей. Она также и переводила на русский язык его выступления.
В 1994 г. помещение для проповеди было предоставлено городской администрацией г. Всеволожска, расположенного в 10 км от Петербурга. Во Всеволожске образовалась община, состоявшая в основном из врачей, но она вскоре распалась. Более успешно прошел 10-дневный ритрит в одном из дворцовых помещений Ораниенбаума, пригорода Петербурга, в 1996 г., в котором приняло участие около 40 чел.
Кроме того лама Дени несколько раз выступал в Санкт-Петербургском государственном университете на философском факультете по приглашению Е.А.Торчинова, заведующего кафедрой философии и культурологии народов Востока.
Группа ламы Дени состоит в основном из людей с техническим образованием, пришедших к буддизму разными путями, в том числе под воздействием достаточно многочисленных одно время “учителей” и целителей, самым известным из которых был Кашпировский. В Петербурге популярным был В. В. Антонов, автор нескольких книг по методам, как он сам пишет, “духовного развития человека”. Он читал лекции на эту тему, создал свою школу со своим учением, для которого он “взял лучшее из всего хорошего в духовной истории человечества”.
Отношение к самому буддизму в группе достаточно разнообразное. Один из членов группы Сергей, машинист тепловоза, ценит буддизм за то, что он не является религией, а есть путь избавления от религиозности, то есть от веры в потустороннее и от суеверий. Группа собирается раз в неделю по субботам и проводит медитацию в течение часа по текстам школы ламы Дени. Их связывает между собой прежде всего интерес к духовному пути и уважение к ламе Дени.
Проповеди ламы Дени не получили существенного отклика в России, несмотря на то, что он хорошо известен и пользуется всеобщим уважением в силу своей серьезности и образованности.
VI Дзогчен. Дзогчен – это практика и учение, её обосновывающее, представленные во всех школах тибетского буддизма. Усилиями великого наставника Намкая Норбу Римпоче (тибетца, в 60-ые годы переселившегося в Италию и преподающего в Неаполитанском университете) учение получило распространение по всему миру. Некоторые последователи дзогчена считают его самостоятельной школой. Принципиально новым стало создание создание общин дзогчен. Новым, поскольку дзогчен до второй половины ХХ века не была отдельной школой, а методом, практикой, существовавшими в разных школах. Основатель этих общин Намкай Норбу считает, что в них могут входить представители любых религий и даже атеисты.
В 1991г. Намкай Норбу прислал своего ученика Фабио в Россию читать лекции по янтра-йоге. Летом 1992 г., по приглашению В.М. Монтлевича, сам Намкай Норбу посетил Петербург. В одной из школ в Сосновой Поляне был проведён недельный ритрит, в котором приняли участие около 200 человек.
Группой участников этого ритрита, после отъезда Намкай Норбу, была создана Санкт-Петербургская Дзогчен-община “Сангьелинг”, поскольку каждой Дзогчен-общине даётся своё имя. Впрочем в мэрии, в 1993г., она была зарегистрирована как “Культурная ассоциация Дзогчен-община”. С целью регистрации были выбраны “руководители” общины. Хотя ни председателей, ни руководителей в общине нет; как нет и иерархической организационной структуры. Управление ассоциацией осуществляет ганчи: совет из нескольких человек, избранных на общем собрании. Срок пребывания в ганчи ограничен тремя годами.
Ядро Дзогчен-общины 70 человек. Многие из тех, кто составляют это ядро ранее получили передачу от разных учителей.
Дзогчен-общины имеются в Улан-Удэ, Иркутске, Владивостоке, Харькове, Киеве, Одессе и Краснодаре. Всероссийский центр находится в Подмосковье, под Павловским Посадом, куда все последователи учения стремяться попасть хотя бы раз в год на ритрит.
Дзогчен в переводе означает “великое совершенство”. Если тантризм идёт путём преображения психических и тонких энергий для выхода из колеса бесконечных перерождений, исходя из представления что каждый человек имеет природу будды, то дзогчен утверждает, что мы уже совершенны. Идейная основа Дзогчен заключена в учении об Изначальном состоянии бытия, которое совершенно само по себе, т. е. природа человека- совершенна. Задача учителя- ввести ученика в это Изначальное состояние, которое характеризуется недвойственностью, т. е. неразличением “я” и мира.
Принципиально новым явлением стало появление общин и распространение идей нетибетской традиции. Если тибетский буддизм через Бурятию и Калмыкию, академическую буддологию имел корни в России, то китайский или японский буддизм таких корней не имел. Тем не менее в 60-е гг. в США стала известна в интеллектуальных кругах книга проф. Судзуки о дзен буддизме, появились романы Сэллинджера и Керуака. В 70-ые годы интерес к дальневосточному буддизму проникает с Запада в Россию. Роман и новеллы Сэллинджера были переведены на русский и опубликованы в “Новом мире” Твардовского. Вышла ставшая очень популярной книга Е. Завадской “Восток на Западе” о влиянии дзен на Ван-Гога, Сэллинджера, Г. Малера. Появились книги по китайскому буддизму. Появился больший интерес к китайской и японской поэзии и живописи. Дзен и чань вошли в моду в среде интеллигенции крупных городов. Интерес был, конечно, прежде всего интеллектуальный, но сама возможность мыслить и видеть таким образом поражала. Никаких учителей быть не могло, но почва была подготовлена. Учителя появились после перестройки. И появились общины китайского Чань, японского Дзен, корейской и вьетнамской традиции.
Меньшее распространение получила Тхеравада, но и у этого течения появились свои устойчивые группы сторонников, установившие постоянные связи с Цейлоном и Бирмой (например, с конца 90-ых в Набережных Челнах существует община Тхеравады, создание которого было инициировано бирманцами). Появлялись общины и в Петербурге. В сер. 90-х гг. две женщины из Петербурга стали монахинями в тхеравадинских монастырях- одна в Бирме, другая- в Англии.
Попадая в европейскую культурную среду, буддизм с неизбежностью приобретает новые черты. Поскольку буддизм среди русских “европейцев” охватывает по меньшей мере тысячи людей в возрасте в среднем около 30-40 лет, то противоречия между старыми “этническими” буддистами и молодыми “европейцами” почти неизбежны. В той мере, в какой буддизм является универсальным учением, а не этнической религией тибетцев, бурят или калмыков, черты, вносимые в него “европейцами”, более существенны для будущего европейского буддизма, чем ссылка на иногда слишком узко понимаемую традицию. Эти черты – прежде всего открытость к нескольким традициям, а не только к своей. Поэтому бывают случаи безболезненного перехода из одной общины в другую.
Во-вторых, постоянная необходимость переводить язык буддийских понятий на язык европейских и наоборот и существенные трудности, связанные с таким переводом мобилизуют творческие возможности русского буддиста и побуждают его к новым формулам.
В-третьих, это отчетливо выраженный интерес к более быстрым путям духовного совершенствования, которые обещают тантра и дзогчен.
В России существуют две основных формы бытования буддизма: традиционная форма организации религиозной жизни, главным образом в Бурятии и Калмыкии, центром которой являются монастыри, и предполагающая многолетнее образование под руководством учителя со строгой дисциплиной ученика по отношению к учителю, как это происходит в монастырях. В России это монастыри школы гелуг. Другая форма организации религиозной жизни – новая для буддизма – представлена небольшими общинами разных школ, направляемых приезжими учителями, иногда монахами, иногда нет. Эти группы не связаны с монашеством, не строги в отношении требования многолетней медитативной практики как условия продвижения по пути. Редкие наезды учителей делают невозможным строгое подчинение ему ученика. К тому же члены таких групп бывают часто неустойчивы в своих религиозных интересах.
Эти вновь возникшие буддийские группы, состоящие в основном из русских, часто подвергаются критике со стороны последователей традиционно понимаемого буддизма, которые считают эту новую форму поверхностной, примитивной, несерьезной, а иногда и вовсе не считают членов этих групп буддистами.
Тем не менее этот новый “секулярный” буддизм быстро распространяется в России и делает достоянием все более широкого кругу основные элементы буддийского учения.
Буддизм русских находится в стадии становления, его внятные формы еще не сложились. А интерес к нему очевиден, судя по тем сотням людей, в заметной своей части не принадлежащих ни к каким общинам и школам, которые собираются на лекции и проповеди приезжих учителей.
Примечательно, что центром русского буддизма исторически является не Москва, а Петербург. Российская буддология началась в Петербурге и к началу ХХ века оказалась одной из лучших академических школ в Европе. В Институте востоковедения хранится уникальное собрание древних буддийских рукописей. На Восточном факультете ЛГУ трудно было обойтись даже в самые тяжелые времена без хотя бы символического преподавания буддизма. В Музее истории религии и атеизма в его Восточном отделе работало какое-то время хотя бы несколько человек, чьи духовные и интеллектуальные интересы ничего общего с атеизмом не имели. Многие из самых известных учеников Дандарона были из Ленинграда. Оказалось, что именно в Петербурге – самая давняя буддийская традиция. Два наиболее квалифицированных буддийских журнала – “Буддизм России” (главный редактор А. А. Терентьев) и “Гаруда” (главный редактор В. М. Монтлевич) – издаются в Петербурге. В этом же городе находится всероссийская штаб-квартира Международной ассоциации школы карма-кагью Оле Нидала. В Петербурге в два раза больше буддийских общин, чем в Москве, по списку представленному в журнале “Буддизм России”. До 2000 г. в европейской России (за исключением Калмыкии) есть только один буддистсткий храм- в Петербурге (в 2000 г. начато строительство буддистского храма в Москве). Различные группировки все 90-ые годы за обладание этим храмом. С 1998 г. он принадлежит Духовному управлению буддистов России (это одна из двух всероссийских организаций буддистов, возглавляемых бурятами и имеющих свой центр в Улан-Удэ). Сейчас петербургский дацан превратился в некий всероссийский Дхарма-центр, в котором поочередно выступают и проводят свои занятия представители всех школ и течений буддизма. Все это делает именно Петербург центром российского буддизма в его европейской части, а русский буддизм – буддизмом европейским.
По данным Европейского буддийского университета во Франции, Германии и Англии, европейских странах, где буддизм получил наибольшее распространение, буддистов насчитывается около 1,5 миллионов. Сколько их в России – подсчитать с уверенностью невозможно. В Петербурге, например, людей, которых можно в каком-то смысле назвать практикующими буддистами, едва ли более 600-800 человек, подавляющее большинство которых – европейцы. Но это люди сравнительно молодые, принадлежат к образованным слоям населения, это живая и динамичная среда, иными словами, со временем можно ждать появления новых форм буддийской религиозной жизни, которые будут иметь значение не только для буддистов.Обращение в буддизм звезд шоу-бизнеса (Рада, Линда), рок-музыки (Б. Гребенщиков, А. Скляр), театра (Р. Виктюк), политиков (бывший член Политбюро Александр Яковлев) стало заметным явлением общественно-культурной жизни (см. “Комсомольская Правда” за 17.02.96). Тем более, что в массовом сознании буддизм представляется чем-то экзотическим, непонятным, загадочным и многообещающим, чреватым всякими чудесами. Хотя его и часто смешивают с индуизмом, рерихианством и теософией.
Что же в такой христианской православной стране, как Россия, приводит к обращению к буддизму? Впрочем, аналогичный процесс уже давно идет в Европе и США. В Европе насчитывают около 1,5 млн. буддистов. Французский исследователь Ф. Ленуар, применительно к Франции, выделяет следующие мотивировки такого обращения: 1) религиозный поиск, ведущий к отрицанию христианской традиции как чрезмерно авторитарной, догматичной, настаивающей больше на вере, чем на понимании, 2) большее место опыта и непосредственного контакта с учителем, вызывающим доверие как человек, который делает то, что говорит, 3) высокая оценка роли тела и чувств, что привлекает также и христиан, желающих использовать некоторые буддийские практики, полностью оставаясь в рамках христианства («като-буддисты»), 4) связь с космосом, более бережное отношение к природе, определённый режим питания, вегетарианство, 5) понимание зла и страдания, конечной цели в терминах кармы и перерождения представляется более рациональным. И вообще буддизм более ориентирован на личный опыт, личный путь, а не на внешний авторитет, при том что авторитет учителя остается непререкаемым. В целом эти мотивировки приложимы и к российской ситуации, но стоит рассмотреть их российские модификации.
«Христианское учение – светлое, а в церкви – темно» – это слова русского буддиста, около сорока лет, машиниста тепловоза, который в духовном поиске пришел сначала в православную церковь, но остался неудовлетворенным и стал буддистом, поскольку, по его словам, «хотел уйти от религии». Буддизм не требует веры и позволяет остаться самим собой. В церкви навязывают такой язык, которым трудно овладеть без существенного насилия над собой и на котором трудно говорить о своих проблемах и своем опыте, не подвергаясь цензуре священника: он переводит эти проблемы на традиционный церковный язык, который снимает их, оставляя без ответа.
Если в христианском сознании преобладает представление об иерархии тела и души, при которой телу отводится второстепенная роль, к тому же соблазняющая и увлекающая на ложные пути, с почти неизбежным морализаторством и многочисленными запретами, то буддизм прославляет тело и эмоциональную жизнь. Его главный запрет – не причинять зла другому. Многое же предоставлено рассуждению и риску практикующего. «Оле выпустил нас на свободу», говорит один из членов общины Оле Нидала, имея в виду отказ от морализаторства, жестких моральных предписаний, право на моральную свободу при соблюдении заповеди «не причиняй зла другому». (Ср. формулу св. Августина: «Люби и делай, что хочешь»). Т.е., не проступок – быть молодым и красивым.
Молодые (и не только) люди в духовном поиске и с вопросом о самих себе имеют в обществе уже сложившийся набор более или менее общепринятых ответов на свои вопросы, и те из них, которых эти ответы не устраивают, сталкиваясь с уже сложившейся буддийской средой, получают возможность радикального выходы за пределы существующего культурного языка. Этот выход они переживают как освобождение, как их собственное, а не полученное в наследство. Они получают новый язык, обещающий новую жизнь или жизнь по-новому.
Но если критика христианства и является одной из отрицательных мотивировок, направляющих в буддизм, она не является главной. Напротив, 1высокая оценка христианства и, прежде всего, православия, не менее часто встречающаяся среди буддистов, говорит об обретении такой позиции, при которой всякая глубокая традиция оказывается ценной, даже если укоренен так или иначе в одной из них.
Поиск внутреннего освобождения – один из основных движущих мотивов, который приводит как к христианству, так и к буддизму. Их общей интуицией было представление о том, что существует подлинная, а не только видимая реальность, и существует путь к этой реальности. Грех или перерождения в самсаре являются препятствием на пути к ней. Тождественны ли эти реальности? Божественное ничто Мейстера Экхарта и буддийская пустота? Христианская и буддийская ортодоксия отвергают такое отождествление. И если каждая традиция идет своим путем к освобождению, то все же российские буддисты более открыты к христианству, чем христиане к ним.
Поскольку последние живут в стране, чья история так или иначе связана с православием, то они уже имеют какое-то представление о христианстве. Кроме того, буддисты в России тесно связаны с академической наукой, буддологией, в том смысле, что наука дает им доступ к буддийским текстам, а их переводы и публикации требуют многолетней подготовки специалистов. К тому же их жизнь до обращения, их образование не могут никуда исчезнуть, а их страна остается их страной.
Буддисты в России представлены небольшими общинами, редко превышающими численностью несколько десятков человек, тем не менее их присутствие все более заметно. И какое бы раздражение они порой ни вызывали у установленных религий, с ними придется считаться.
Источник