Возможный выбор
"Лучше бедный, но мудрый юноша, чем старый, но глупый царь, который уже не прислушивается к советам."
(Еккл. 4:13)
"Новый русский перевод 2023"
"Лучше бедный, но мудрый юноша, чем старый, но глупый царь, который уже не прислушивается к советам."
(Еккл. 4:13)
"Новый русский перевод 2023"
Критика Библии, которую высказывает Ричард Докинз (а он в этом отношении повторяет уже сложившийся атеистический канон) выдаёт подход, о котором мы уже говорили, – критиковать предмет, принципиально отказываясь от его изучения. Это так же заметно в отношении Докинза к Новому Завету, как и в его отношении к Ветхому. Но рассмотрим это подробнее.
Докинз пишет, что «канонические Евангелия Матфея и Марка рассказывают о том, как Он мелко отомстил, не чему-нибудь, а смоковнице: рано утром, когда Он возвращался в город, Он проголодался. Увидев смоковницу у дороги, Он подошёл к ней, но не нашёл ничего, кроме листьев. Тогда Он сказал ей: «Да не будет от тебя плода вовек» (Мф.21:18).
История бесплодной смоковницы – это, наверное, самое любимое место в Евангелии у атеистов. Ещё в детстве я читал у Бертрана Рассела, что это проявление раздражительности со стороны Христа, что противоречит христианской доктрине о Его безгрешности.
Но о чем на самом деле эта история? Тому, кто читал книги Пророков, ясно, о чем идёт речь: насаждения, которые должны приносить плоды, но не приносят, – это народ Божий и, особенно, его вожди. Как говорит Пророк, «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды – любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот – кровопролитие; [ждал] правды, и вот – вопль» (Ис.5:7).
Святой Иоанн Креститель сравнивает грешников с деревьями, которые будут срублены, если не принесут плода покаяния: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Матф.3:10).
Праведник, напротив, сравнивается с плодоносным деревом. «Ибо он будет как дерево, посаженное при водах и пускающее корни свои у потока; не знает оно, когда приходит зной; лист его зелен, и во время засухи оно не боится и не перестаёт приносить плод» (Иер.17:8). Сравнение людей и народов с деревьями – общее место у Пророков, например, как сказано у Иезекииля: «И узнают все дерева полевые, что Я, Господь, высокое дерево понижаю, низкое дерево повышаю, зеленеющее дерево иссушаю, а сухое дерево делаю цветущим: Я, Господь, сказал, и сделаю» (Иез.17:24).
Таким образом, проклятие бесплодной смоковницы есть пророческое знамение, которое было более чем прозрачно для современников Иисуса, как и Его притчи, в которых Господь обличает вождей народа как неверных виноградарей.
Есть ли в этом что-то сложное? Для человека, незнакомого с Библией, – возможно, и вообще очень трудно понять что-то, не зная культурного контекста. Но эта проблема легко решается – Рассел мог поговорить с любым христианским служителем, Докинзу и это не обязательно – достаточно навести справки в интернете.
Проблема не в недоступности знания, а в нежелании его получать. Чтобы понять Библию, как и любую книгу, нужно хотеть её понять. Не обязательно уверовать, но хотя бы оценить как грандиозный эпос, в котором история развивается, как в драме, от завязки к финалу, и каждая деталь отражается в каждой другой.
Враждебность к тексту не даёт человеку возможность понять его – тут необходима хотя бы нейтральная отстранённость, как люди могли бы изучать памятники давно ушедшей цивилизации.
Докинз указывает на апокрифы – повествования о жизни Иисуса, которые были отвергнуты Церковью, – и риторически спрашивает: «Никто не думает, что фантастические чудеса из «Евангелия детства» или «Евангелия от Фомы» произошли на самом деле. Иисус не превращал глину в воробьёв, ни убивал мальчика, который толкнул его, и не удлинял доску в мастерской плотника. Почему, тогда, люди верят в столь же натянутые чудеса, описанные в официальных, канонических Евангелиях: превращение воды в вино, хождения по воде, вознесение из мёртвых? Поверили ли бы они в «чудо о воробьях» и «чудо об удлинении доски», если бы «Евангелие детства» попало в канон? Если нет, то почему? Что такого особенного в четырёх Евангелиях, которым «повезло» быть избранными в канон? Почему такие двойные стандарты?»
Один из вопросов, которые ставит здесь Докинз, – почему мы верим в одни чудеса и не верим в другие – мы уже рассматривали, когда говорили о чудесах вообще. Коротко говоря, в рамках мировоззрения, в принципе допускающего чудеса, мы полагаем, что сообщения о чудесах могут быть как истинными, так и ложными – как и сообщения о любых других событиях. У нас есть основания считать сообщения апокрифических евангелий ложными, и мы сейчас рассмотрим их подробно.
Итак, почему одни тексты вошли в Новозаветный канон, а другие нет? Мы могли бы задаться аналогичным вопросом: почему, например, поэма «Полтава» попала в полное собрание сочинений А. С. Пушкина, а вот такое прекрасное стихотворение как «Бородино» – нет? Что такого особенного в «Полтаве», что ей повезло быть избранной в полное собрание сочинений редакционной комиссией, которая его издавала? Почему такие двойные стандарты?
Нам, очевидно, ответят: потому, что «Полтаву» написал Пушкин, а «Бородино» – нет, и, несмотря на ряд пересечений и сходных деталей, оно принадлежит перу другого автора, что редакционной комиссии хорошо известно.
Апостольские писания отличает то, что они исходят из круга Апостолов, ближайших учеников Господа, «очевидцев и служителей Слова» (Лук.1:2). Апокрифы возникают позже и в среде, связи которой с Апостолами являются косвенными, если прослеживаются вообще. Причём современные учёные, которые подходят к этим текстам со своими критериями, в итоге, подтверждают позицию Церкви – апокрифы являются гораздо более поздними документами, которые частично пересказывают материал канонических Евангелий, частично домысливают что-то своё.
Например, Евангелие детства Фомы, о котором говорит здесь Докинз, датируется учёными серединой-концом II века, гораздо позже канонических Евангелий. Бытовые детали явно указывают на то, что автор не представлял себе реальной жизни в палестинской деревне. Как отмечает, например, Ирина Свенцицкая, «Автора не интересовало, лепили ли галилейские мальчики птичек из глины, начинали ли они своё обучение в школе с греческой азбуки, называли ли их греческими именами. Он писал для грекоязычных читателей, которые тоже этого не знали».
Отличается и характер чудес – как и характер самого Иисуса – в «Евангелии детства» и в канонических Евангелиях. Чудеса канонических текстов – это чудеса милосердия: Иисус исцеляет больных, открывает глаза слепым, освобождает бесноватых, воскрешает умерших, насыщает голодных. В «Евангелии детства» Ему приписывается совершение чудес ради пустой похвальбы, а некоторые из них так и просто злые, например, как сказано в тексте, «После этого Он (Иисус) снова шёл через поселение, и мальчик подбежал и толкнул Его в плечо. Иисус рассердился и сказал ему: ты никуда не пойдёшь дальше, и ребёнок тотчас упал и умер». Или в другом месте: «И Иосиф позвал мальчика и бранил Его, говоря, зачем Ты делаешь то, из-за чего люди страдают и возненавидят нас и будут преследовать нас? И Иисус сказал: Я знаю, ты говоришь не свои слова, но ради тебя Я буду молчать, но они должны понести наказание. И тотчас обвинявшие Его ослепли».
Надо отметить и то, что канон Нового Завета складывается намного раньше 325 года – наиболее ранний из дошедших до нас списков, так называемый канон Муратори, уже содержит известные нам четыре канонических Евангелия (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна) и другие новозаветные тексты, написан не позднее 170 года н.э.
У нас, таким образом, есть вполне рациональные и понятные причины не принимать «Евангелие детства», как и другие апокрифические источники, в качестве достоверных источников о жизни Господа Иисуса.
Докинз пишет: «Веками имя Иуды означало предательство. Но, как мы уже спрашивали, справедливо ли это? Божий план состоял в том, что Иисус должен быть распят, а для этого Он должен быть арестован. Предательство Иуды было необходимо для осуществления этого плана. Почему христиане традиционно ненавидят имя Иуды? Он просто исполнял свою роль в Божьем плане спасения человечества».
Даже на бытовом, не-богословском уровне мы понимаем, что люди несут ответственность, прежде всего, за свои намерения. Представим себе наёмного убийцу на службе мафии, который застрелил лидера конкурирующей преступной группировки. Представим себе, что этот лидер был чудовищным злодеем, которого власти не могли привлечь к законной ответственности из-за того, что он убивал всех свидетелей. Объективно наёмный убийца оказал услугу обществу, удалив страшного злодея. Будет ли он за это награждён орденом? Нет, он будет наказан за убийство, потому что в его намерение не входило защищать законопослушных граждан. Он хотел заработать денег преступным путём, удовлетворить свою гордыню и склонность к убийству, и награждать тут нечего, даже если в итоге его преступление принесло благо обществу.
Иуда вовсе не стремился исполнить Божий план спасения мира – он просто хотел заработать денег предательством своего Учителя. Он несёт ответственность за своё намерение, а не за то, что Божий промысл сделал с последствиями его поступка.
Добрые люди по своей свободной воле служат Богу, злые – противятся Ему, каждый несёт ответственность на выбор, который совершает. Бог, обладая всеведением, знает, кто и как поступит – Он знает, что Иуда предаст Христа за тридцать сребреников, впадёт в отчаяние и повесится, а Пётр три раза отречётся, но потом покается и спасётся. Бог учитывает это знание в Своём замысле, который не может быть сорван. Все поступки людей, таким образом, послужат к осуществлению Его планов. Например, Апостолы, столкнувшись с гонениям, говорят в молитве к Богу: «Они же, выслушав, единодушно возвысили голос к Богу и сказали: Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них! Ты устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым: что мятутся язычники, и народы замышляют тщетное? Восстали цари земные, и князи собрались вместе на Господа и на Христа Его. Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деян.4:24–28).
Бог не является автором человеческих поступков – люди совершают их по своей свободной воле, но Бог учитывает их в Своём замысле так, что они приводят к тем результатам, которые Он предопределил. Люди при этом, естественно, несут ответственность не за промысл Божий, а за свои собственные намерения и решения.
Докинз повторяет популярный в определённых кругах тезис о том, что Холокост – массовое истребление евреев нацистами и их пособниками в ходе Второй мировой войны – был вызван наследием христианского антисемитизма, который, в свою очередь, был порождён верой христиан в божество Иисуса, из-за которой евреев обвиняли в «богоубийстве».
Как пишет Докинз, «Даже если Гитлер не был, на самом деле, искренним христианином, его речи нашли благодарную аудиторию в населении Германии, приготовленном столетиями католической и лютеранской ненависти к евреям».
Можно согласиться с тем, что нацисты охотно использовали текст Мартина Лютера «О евреях и их лжи» в своей антисемитской пропаганде. Лютер, после того как рухнули его надежды на скорое обращение иудеев в его версию христианства, действительно разразился крайне грубыми нападками в их адрес. Полемика (в том числе, вероисповедная) в то время вообще велась грубо, а лично Лютер даже для той эпохи был крайне невоздержан на язык, осыпая своих оппонентов – католиков, представителей несогласных с ним течений протестантизма и иудеев – угрозами и бранью, которая приводит нынешних лютеран в немалое смущение. Но здесь ли лежат корни Холокоста? Нет, и, особенно в устах Докинза, обвинения подобного рода выглядят классическим перекладыванием с больной головы на здоровую.
Как сами нацисты объясняли свой антисемитизм? Укоряли ли они евреев в «богоубийстве», проявляли ли, вслед за Лютером, религиозную нетерпимость к иудаизму? Ничего подобного. Их совершенно не интересовало вероисповедание их жертв. Их антисемитизм был биологическим – они полагали, что евреи являются «расой» биологически враждебной «арийской расе», и даже если человек еврейского происхождения был христианским священником или епископом, это ни в малейшей степени не влияло на решимость нацистов его уничтожить.
Можно искать какие-то косвенные влияния, но если мы поинтересуемся самыми прямыми корнями национал-социализма, то эти корни носили – в представлении самих нацистов – научный, биологический характер.
Национал-социализм – это прикладная биология, как говорил Рудольф Гесс, и нацистам в голову не приходило считать его «прикладным христианством». Нацисты апеллировали к эволюционной биологии, их расовые построения представляли собой доведение до крайности тех научных, на тот момент, представлений о неравенстве рас и желательности евгеники (искусственного отбора среди людей), которые были общепринятыми в научной среде того времени. Расово-евгенические законы существовали в США и ряде западноевропейских стран, стерилизация людей с «плохой наследственностью» была практикой, принятой и активно продвигаемой научным сообществом. В одних только США были насильственно стерилизованы около 60 тысяч человек.
Национал-социалисты только довели эти успехи биологических наук до их логического экстремума – геноцида. Они вообще вели себя как идеальные, сознательные участники эволюционного процесса – что может быть естественней внутривидовой агрессии за расширение ареала обитания? У птичек с бабочками то же самое.
После поражения нацистов расовая теория и евгеника вышли из моды. Разумеется, Докинз, как и другие современные биологи, категорически отвергают эту теорию и, может быть, не столь единодушно – евгенику. Мы, конечно, не можем упрекать их в приверженности этим давно скомпрометированным воззрениям. Но в чем мы можем упрекнуть Докинза, так это в нежелании заметить очевидное. Нацистский антисемитизм не имел отношения к религии. Он имел научное обоснование. Мы, конечно, сейчас скажем – «лженаучное». Но, как говорит голос за кадром в сериале про Штирлица, «они ещё не знали». Расовая теория тогда считалась наукой.
Это не говорит нам, конечно, о том, что биология – корень всего зла. Но это определённо показывает, что люди могут злоупотреблять наукой. Как они могут злоупотреблять религией и вообще чем угодно. Но когда биолог приписывает плоды злоупотребления наукой – причём именно биологией – тлетворному влиянию религии, его построения верны с точностью до наоборот.
Но наиболее резкий протест у Докинза вызывает библейское учение об Искуплении. Как он пишет, «Ты можешь удивляться, почему, если Бог хотел простить нас, он просто не простил. Но нет, это недостаточно для такого персонажа, как Бог. Кто-то должен пострадать, предпочтительно мучительно и смертельно. «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения», как говорит послание к Евреям (9:22) Св. Павел часто объясняет, другими словами, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1Кор.15:3).
Докинз удивляется, почему Бог не остановил Распятие, как Он остановил жертвоприношение Исаака, и не объявил о всеобщем прощении и без этого.
Что же, Докинз не единственный, кто нападает на библейское учение о том, что Христос «изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис.53:5). Даже некоторые христианские богословы пытались его смягчить или обойти.
Но в Библии оно есть; есть оно и у святых отцов, поэтому нам стоит ответить на это недоумение подробно. Пророки, Апостолы и Сам Господь, действительно, говорят о том, что прощение наших грехов обретено посредством Крестной Жертвы Спасителя. Что здесь является причиной недоумения?
Коротко сказать, это путаница между ситуацией, когда прощает частное лицо и когда прощает судья; между прощением, которое говорит «я больше не сержусь» и помилованием, которое говорит «ты не будешь наказан за свои преступления».
Конечно, спасение не сводится к одному этому акту помилования; впереди и у человека долгий путь духовного преображения, который он будет проходить в Церкви. Но оно начинается именно с отпущения грехов.
Приведём пример. Террорист Каракозов после неудачного покушения на Императора Александра II обратился к нему с просьбой о помиловании. Император ответил ему: «Как христианин я тебя прощаю, а как государь простить не могу».
Государь не является частным лицом; на нем лежит миссия обуздывать злодеев, и, если он будет пренебрегать ей, страна погрузится в хаос, а вверенный ему народ – во многие бедствия. Если вы частное лицо и вашу квартиру обворовали, вы можете простить вора – это будет похвальным великодушием. Но если вы судья, и перед вами стоит вор, а вы, вместо того чтобы наложить на него положенное по закону наказание, отпускаете его на все четыре стороны, как если бы он был невиновен, вы не делаете ничего похвального. Вы оказываетесь коррумпированным судьёй и пособником зла.
Одно дело – простить личную обиду, другое – вынести неправосудный приговор. Мы можем сказать частному лицу: «Почему бы тебе просто не простить», но нам вряд ли покажется уместным сказать судье: «Почему бы тебе не проигнорировать преступление».
Другая путаница, в которую люди часто впадают, – это смешение личной эмоциональной реакции на обиду и правого суда по отношению к преступлению. Нередко критики Искупления рисуют себе карикатурный образ Бога как кого-то, чрезвычайно сильно раздражённого поведением людей. Он успокаивается, только «сорвав зло» на Иисусе, подобно тому, как раздражённые люди могут «срывать зло» на ком-то постороннем и невинном. Но это именно карикатура, и она не имеет ничего общего с реальностью. Бог всегда и неизменно любит людей и желает их спасения. Суд Божий не является эмоциональной реакцией на личную обиду – он является справедливой и необходимой реакцией Творца и Хранителя мироздания на зло, которое это мироздание оскверняет, разрушает и уродует.
Так и земной судья может и не испытывать – вернее, даже должен не испытывать – к подсудимому личной неприязни. Он даже может жалеть его и сочувствовать ему, но как судья, совершающий правосудие, он не может просто сказать: «Я сегодня в сентиментальном настроении, мне тебя жалко, иди домой». Как судья, он поступает по справедливости, а не по своим эмоциональным реакциям.
Бог не может поступить неправосудно, такова Его нравственная природа. Более того, само творение, разрушенное грехом, нуждается в правосудии.
И неизменная любовь Божья предусматривает для нас Искупление во Христе Иисусе. Бог сам становится человеком – единственным безгрешным во всем человеческом роде, чтобы люди были искуплены Его смертью и их оправдание приобретено Его праведностью.
Мы, по справедливости, не заслуживаем рая, но Христос заслужил его для всех тех, кто присоединится к Его Церкви через покаяние, веру, Крещение и хранение заповедей.
Нам стоит обратить внимание на то, что критика Библии (или христианской веры) с позиций морали предполагает какие-то моральные стандарты, и это неизбежно вызывает вопрос о том, откуда мы их берём. В мироздании, которое сотворил Бог, это понятно – именно Бог является Автором нравственного закона, именно перед Его лицом что-то является поистине добрым, а что-то поистине злым. Но если мы примем атеистическую картину мира: Бога нет, человек возник в результате действия каких-то безличных и внеморальных природных сил, то откуда мы берём критерии для того, чтобы отличать добро от зла? Есть ли вообще добро и зло во Вселенной без Бога? С одной стороны – нет, и Докинз прямо пишет об этом. С другой, он же произносит резкие и решительные моральные суждения, как если бы добро и зло были реальностью. Это выдаёт неизбежное противоречие атеистического мировоззрения, о котором мы поговорим в дальнейшем.
Продолжение следует...
Справились? Тогда попробуйте пройти нашу новую игру на внимательность. Приз — награда в профиль на Пикабу: https://pikabu.ru/link/-oD8sjtmAi
Часто от безбожников приходится слышать — мол, Библия говорит, что миру около шести тысяч лет, а наука оценивает возраст земли в миллиарды лет, и как при этом ты умудряешься верить в это все?
Я отвечаю: когда Бог создал Адама на шестой день, сколько ему было? Один день. А на сколько лет он выглядел? Адам был создан уже взрослым. То же самое касается и земли: Бог создал ее уже в готовом варианте. Все просто.
Наша земелюшка
Некоторые верующие придерживаются такого мнения, что мир был сотворен не за шесть дней в общепринятом смысле, а за шесть "циклов", "периодов", так как: а) в первые три дня творения не было солнца; б) с иврита слово йом (יְוֹם) якобы переводится не только как "день", но и как "цикл" или "отрезок". Неправда. Как человек, знакомый с ивритом, говорю: нет. Йом означает день и только день! Циклы, отрезки и прочее переводятся как олам (עוֹלָם).
Не стану углубляться и расписывать то, что там вычислили-сопоставили мудрецы иудаизма и ученые — об этом можете почитать в Интернете, благо информация в свободном доступе, — но лично я исповедую строгий шестоднев. При всем уважении к науке, особенно учитывая, что все толковые ученые никогда не отрицали Бога. Но это уже тема для отдельной публикации.
Иметь порядок в голове - вред наносит? Не думать о не нужном и только о нужном думать - вред наносит? Ведь мудрость в хаосе приходит.
Пятнадцатая глава Евангелия от Луки, стихи 11-32, повествует о любящем отце. Данный комикс наглядно визуализирует эту историю, призывая прощать, любить и осознавать собственные ошибки. Автор - Мэрил Дони, художник - Г. Раунд. Издательство "Протестант". Ранее мы уже выкладывали другой видеокомикс из аналогичной серии - Комикс "Добрый незнакомец" (1992 год)
Поддержать канал можете не только лайками, репостами, подпиской и комментариями, но и материально (по реквизитам в описании).
Кажется, я уже мимоходом упомянул, что вера, доверие ставит вопрос об ответственности того, кому доверяют. Редко, однако, говорят об ответственности Бога перед сотворенным Им миром; вместе с тем, это основная трудность, какую встречают не только неверующие, но, порой, и верующие. Какое положение занимает Бог по отношению к миру, который Он создал – непрошено, без участия этого мира – и который находится в течение тысячелетий в таком трагическом, порой мучительном состоянии? Неужели все сводится к тому, что Бог односторонним действием Своей воли вызвал к бытию целое мироздание и когда-то потом встретится с ним снова лицом к лицу уже не как Творец, а как Судья? Где же правда, где же справедливость? Где лежит возможность для мироздания себя осуществить как бы перед лицом строгого, сурового Бога и в отсутствие Его? На эту тему мне хочется сказать несколько слов.
Во-первых, нечто о творении. Бог действительно, для верующего, является Творцом мира. Но акт творения не так прост, как кажется. Он не заключается в том, что всемогущий Бог решает почему-то, по непонятным для нас причинам, создать целый мир и затем следить за его развитием и ожидать момента последнего суда. Это выглядит почти как эксперимент: что получится? Однако это не так. В основе творческого акта Божия нечто гораздо большее. Бог создает этот мир; и одновременно призывает его к такой полноте бытия, которая заключается в том, чтобы все разделить с Богом, участвовать в Его вечности, в Его жизни; как апостолы говорят в своих посланиях, цель мироздания – для человека стать участником самой Божественной природы (2Пет. 1, 4), а для мира дойти до такого состояния, когда Бог будет все во всем (1Кор. 15, 28), то есть как тепло, как огонь проникает все и делает мир участником вечной жизни. Это – в основе; человек призван к тому, чтобы стать соучастником жизни Божией; и Бог, творя человека, Себя отдает. Он не только вызывает к жизни какое-то жалкое существо, которое во всем будет от Него зависеть; Он вызывает к бытию существо, которое будет стоять лицом к лицу с Ним, полноправно; которое лицом к лицу будет с Ним общаться. Но ведь общение в каком-то отношении значит самоограничение; творя человека, творя мир, Бог ставит перед Самим Собой собеседника, которого Он должен принять, каков он есть и каким он себя сделает свободной своей волей. В этом, со стороны Бога, акт истинной любви и очень редкой в нашем опыте справедливости.
Ибо справедливость не является тем, чем мы часто ее считаем, как мы ее часто видим: способностью распределять или правом награждать и наказывать. Справедливость начинается в том момент, когда мы с риском, с опасностью иногда для нашей жизни, при ограничении нашего бытия соглашаемся на существование, на динамическое становление другой личности. И признаем за ней право быть собой, а не только отражением нашей жизни. Таков творческий акт со стороны Бога. Бог нас вызывает в бытие, ставит нас перед Собой и предлагает все, что Он есть, все, что у Него есть, разделить с нами; в нашей власти – принять или отказать. Со стороны Божией это готовность до конца Себя отдать нам. Бог нас творит не актом простой воли, Он нас творит в акте глубочайшей самоотдающейся, самоотверженной любви. Отношения между тварью и Богом начинаются с любви. Он нас вызывает быть самими собой лицом к лицу перед Ним.
Но не этим кончается соотношение между Богом и человеком. В течение тысячелетий, миллионов, может быть, лет, о которых говорят и Священное Писание, и наука, человек ищет своего пути в становлении, вырастает в меру своего человеческого достоинства. И вместе с этим так часто человек свое достоинство забывает, мельчает, делается недостойным самого себя, не говоря уже о своем божественном призвании. И Бог его не оставляет. Вся история человечества говорит о том, как человек чует тайну Божию и в этой тайне Божией, через нее, в глубинах этой тайны находит самого себя, находит свое величие, находит образ или отображение того человека, которым он должен стать в конечном итоге. Бог говорит на протяжении всей истории многообразно, различными путями, через людей ясного ума и чистого сердца, через людей просвещенных, просветленных; говорит через ужас жизни, говорит через совесть, говорит через красоту, говорит через события, призывая человека вырасти в полную меру. Но Он не только говорит; говорить легко, призывать не трудно, требовать – не стоит ничего. Он делается соучастником человеческой жизни и человеческой трагедии, Он становится человеком; Он воплощается; Бог входит в историю; Бог на Себе несет ее тяжесть; Бог погружается в наш мир, и этот мир всей тяжестью, всем ужасом своим смертоносно ложится на Его плечи. В этом Божия предельная ответственность за Свое первичное решение, за основоположный акт творения. Этим Бог Себя как бы “оправдывает” перед нами. Он не зритель, Он не стоит в стороне; Он входит в гущу, в трагедию жизни и с нами в ней участвует. Этого Бога человек может принять, этого Бога человек может уважать; Ему можно довериться, Ему можно быть верным, можно видеть, что этот Бог так верит в человека, такую надежду на него возложил, так его полюбил до смерти, и смерти крестной, что можно за Ним идти, куда бы Он ни пошел: на смерть, на жизнь. Бог берет на Себя последнюю ответственность за судьбы мира, спасает мир воплощением и крестной смертью Христа.
Что же это значит? Почему смерть одного человека, Иисуса Христа, рожденного от Девы в Вифлееме, может перевесить собой весь грех человеческий? Чем эта смерть отличается от всех смертей? Она не более страшна, чем смерть, которую претерпевали в течение тысячелетий люди, стоявшие за свои убеждения, или люди, просто охваченные событиями земли. Люди страдали физически больше, чем Христос страдал на кресте; рядом с Ним два разбойника были распяты, они умирали той же смертью, что и Он. Почему же их смерть не имеет такого значения, как смерть Христа? Почему Христос – Спаситель, а эти два разбойника – не спасители мира? Скажете: один из них был злодей, а другой покаялся; злодей, конечно, не мог спасти ни себя, ни других, он только претерпевал жестокую смерть за свои злодеяния. Пусть так; а другой, который на кресте изменился, который хоть напоследок вошел в Царство справедливости, правды, любви, в конечном итоге, – чем его смерть так незначительна и чем значительна смерть Христа?
Христос – Сын Божий, Бог, ставший человеком; но Его смерть не тем значительна, что умирает в человеческой плоти Сам Бог, потому что по Божеству Своему, как Бог, Он не умирает; смерть касается Человека Иисуса Христа. В чем же ужас, и величие, и значение этой смерти? Мне кажется, вот в чем. Когда мы думаем о Христе, Боге, ставшем человеком, мы часто видим Его участие в нашей человеческой судьбе сначала в том, что Он просто стал человеком, что Безграничный был ограничен, что Вечный вошел во время, что Бог таким полным, совершенным образом соединился с тварью. Дальше мы видим, что вошел-то Он в мир грешный, в мир страшный, в мир, оторвавшийся от Божественной жизни, со всеми последствиями смертности, голода, отчужденности, жестокости, со всем тем злом, которое приводит в такой ужас каждого из нас, когда мы о нем думаем, когда мы его переживаем. Это все правда. Христос жаждал, алкал, уставал, скорбел, был окружен ненавистью, встречался с ужасами болезни, смерти, беспощадности, несправедливости; принадлежал стране, которая была оккупирована вражескими солдатами, претерпевала унижения – все это правда; правда и то, что, как человек, Он умер на кресте.
Но мог ли Он умереть? Ведь смерть заключается, в конечном итоге, в том, что, оторвавшись от Бога или не включившись в Божественную жизнь, мы не можем обладать вечной жизнью. Мы смертны по нашей оторванности от Бога. Как же Он мог умереть, когда Он Сам – Бог? Не напрасно мы поем на Страстной: О Жизнь вечная, как Ты умираешь? Свет невечерний – как Ты потухаешь? Каким образом может умереть Тот, Который есть Сам Бог? Как может подвергнуться смерти человеческая плоть, которая соединена, пронизана Божеством? И действительно, святой Максим Исповедник об этом уже давно, в VI веке, говорил, что в самой тайне Воплощения Иисус Христос был за пределами смерти, потому что был един с Самим Богом, был Богом воплощенным. Как же Он умирает?
Умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете. Вспомните слова Христа, самый страшный крик в истории, который был услышан с креста: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? (Мф. 27,46). Это крик Спасителя, умирающего на кресте. Как же мог Он, Который есть Бог, кричать эти слова, выражающие всю трагедию человечества, весь ужас и жизни, и смерти? Мы этого объяснить, понять не можем. Но случилось то, что в какой-то момент Христос взял на Себя единственный, конечный ужас человеческого существования и бытия: потерю Бога, обезбоженность, которая есть единственная сила, способная убить человека. Он взял на Себя судьбу грешника, то есть человека, который без Бога, и от этого, как всякий грешник, как всякий человек – умер; умер от потери Бога; умер, потому что захотел испытать и пережить то, что является ужасающей судьбой всякого человека: ужас ограниченности временем и пространством, потерю вечности, потерю Бога.
Вот почему смерть Христа, невозможная и воспринятая вольной волей, является единственной во всей истории. Бессмертный умирает, потому что захотел во всем уподобиться человеку, не разделив с ним греха. Но тогда – каким нам представляется Бог?! как Он велик, какова Его?! Как нам представляется человек, его значительность для Бога?! Ведь Христос соглашается не просто умереть – умереть этой смертью по любви к человеку. Эта смерть охватывает тогда не только праведника, не только верующего, не только человека, который понимает и знает, что происходит, – она охватывает всех: нет безбожника на земле, который так пережил обезбоженность, потерю Бога, как ее испытал в момент смерти Сын Божий, ставший сыном человеческим. Тайна Христа заключает в себе всю тайну человеческого существования, весь ее ужас и всю ее славу; никто не оказывается вне тайны спасающего Христа. Бог действительно до конца, трагично и величественно, в беспредельном смирении отдает Себя на спасение мира и этим до конца осуществляет ответственность Творца за судьбы мира, который Он создал Своей волей и который Он доведет до победного конца, когда действительно человек Его познает и станет участником Божественной жизни, когда действительно вся тварь будет охвачена Божественным присутствием и воссияет вечной и Божественной славой.
Украинский философ Григорий Сковорода сказал в одном из своих писаний, что в жизни замечательно устроено: вещи нужные несложны, а вещи сложные не нужны. Конечно, такие слова можно развить в карикатуру. Но если принять их с трезвостью, то можно увидеть в них указание и на то, как можно жить. Мы очень часто не умудряемся жить, потому что чрезмерно усложняем жизнь. Мы стараемся делать невозможное, проходя мимо возможного. Мы думаем, будто только то достойно нас, что так велико и так далеко, что мы его никогда не достигнем. И если применить этот принцип к евангельским заповедям, то мы можем найти в Евангелии, в словах Спасителя Христа заповедь, указание чрезвычайно простое на вид, но с которого мы все можем начать. Это заповедь о том, что мы должны любить ближнего, как самого себя (Мк. 12, 31). Это подразумевает, что мы себя самих должны любить.
И вот на этом мне хочется остановиться; потому что если мы не сумели себя любить, мы не сумеем любить кого бы то ни было. Жизнь, опыт показывает, что мы можем одарить других только тем доверием, которое способны дать себе, той любовью, которую можем дать себе, и т. д. Мы можем дать только то, что у нас есть. И если у нас нет определенного отношения к себе, мы не можем иметь этого отношения к другим. Без уважения к себе мы других не уважаем; без любви к себе – правильно понятой – мы не можем любить других.
Конечно, надо понять, что такое эта любовь к себе. Это не любовь хищного зверя, который считает, что все вокруг существует для него, который рассматривает всякого человека как возможную добычу, который все обстоятельства рассматривает только с точки зрения самого себя: своей выгоды, своего удовольствия и т. д. Любовь к себе – что-то гораздо большее. Когда кого-нибудь любишь, желаешь ему добра; чем больше любишь, тем большее добро ему желаешь. Я говорю о большем добре, а не о большем количестве добра. Мы желаем любимым самого высокого, самого светлого, самого радостного. Мы не желаем им большего количества тусклой, мелкой радости; мы желаем им вырасти в такую меру, чтобы их радость была великая, чтобы в них была полнота жизни. Вот с этой точки зрения надо уметь и себя любить.
Одна вещь нам очень мешает любить себя: это то, что некоторые вещи в нас самих нам противны, нам не нравятся, от некоторых вещей нам делается стыдно. Если мы хотим начать себя любить творчески, так, чтобы стать действительно человеком в полном смысле этого слова, осуществить все свои возможности, мы должны принять – хотя бы предварительно – все, что в нас есть, не разбирая, что нам кажется хорошим или привлекательным, а просто все, без остатка. Христос в одной из Своих притчей говорит ученикам, которые думали, что надо вырвать зло, чтобы осталось только добро: нет, на поле оставляют плевелы и пшеницу расти вместе, пока их нельзя ясно друг от друга отличить; иначе, при желании вырвать плевелы, вы вырвете непременно и пшеницу (Мф. 13,24–30).
Так и в нас. Иногда есть в нас свойства, которые сами по себе ничем не хороши, но которые пока – единственная опора в нашей жизни. Есть интересный рассказ из жизни Ганди. Его упрекали в том, что он подстрекал бедноту к забастовке: это-де не соответствовало дальнейшей его деятельности; и он дал замечательное объяснение. Он говорит: эти люди были трусы; я их научил насилию, чтобы победить трусость; а когда трусость в них была побеждена, тогда я их научил любви, чтобы победить насилие.
Так бывает с каждым из нас. В нас есть свойства, которые неприглядны, но в данное время ничем не могут быть заменены. Человек, который труслив, с радостью назовет свою трусость кротостью и смирением. Ни в коем случае нельзя ему дать это сделать. И когда у нас самих есть это поползновение перекраситься, назвать трусость смирением, назвать жадность любовью, надо остановиться и сказать: Нет, не лги! Будь правдив! Потому что то, чем ты являешься, – это настоящий человек, а тот фальшивый образ, который ты стараешься создать о себе – сплошная ложь, такого нет; и поэтому этот несуществующий человек никогда никем стать не сможет. Тогда как тот человек, которым ты являешься, который тебе, возможно, даже очень не нравится, может измениться к лучшему.
Мы должны относиться к себе, как художник относится к материалу: принимать в учет все свойства этого материала и на основании этого решать, что можно сделать. Как художник должен проявить большое понимание своего материала и иметь представление о том, что он хочет из него сделать, так и человек, не отвергая в себе ничего, трезво, смиренно принимая себя, какой он есть, должен одновременно иметь высокое представление о Человеке, о том, чем он должен стать, чем он должен быть.
И сверх того – и это чрезвычайно важно – нужна готовность бороться, готовность побеждать, готовность творить ту красоту, которую он задумал или в которую поверил. Художник, кроме понимания своего материала и представления о том, что он хочет сделать, должен еще развить в себе и упорство, и любовь к труду, и технические способности; это все требует громадной дисциплины в художнике, во всяком творце – будь он писатель, живописец, скульптор, – и этого же требует от нас жизнь. Без дисциплины мы не можем добиться ничего. Но дисциплина может быть разная. Это может быть механическое выполнение каких-то требований, и это может быть живое творчество, которое требует, чтобы все силы наши были собраны воедино. Подвигом, вдохновением, упорным трудом строится человек; и человек должен себя так любить, так ценить, так уважать свое достоинство человеческое, чтобы понимать: нет такого усилия, которое не стоило бы приложить для того, чтобы стать достойным своего человеческого призвания.
Абсолютное условие любви – это открытость; в идеале – взаимная, но порой – открытость со стороны одного любящего человека такая, что ее хватает на двоих. Но открытость нам бывает страшна. Открыться значит стать уязвимым; открыться значит зависеть в своей радости и в своей боли от другого человека. А это сделать можно, только если в нас хватает веры в другого человека.
Вера бывает разная. Бывает простая, детская, чистая, светлая вера: доверие, доверчивость, незнание зла, бесстрашие оттого, что никогда не была испытана жестокость, беспощадность, боль, которая наносится злостно и намеренно. Такая доверчивость не может быть названа зрелой верой; она – начало веры, она открывается в ранние годы; она иногда сохраняется в очень чистых и детских душах; но в ней чего-то не хватает. Да, она открывает человека ценой большого страдания, но вместе с тем не защищает другого человека от ошибок, потому что мы несем ответственность за тех людей, которым открываемся. С одной стороны, они могут нам нанести боль, раны (не говоря о радости, которую они нам приносят). Но с другой стороны, если мы безответственно отдаемся в их власть, может открыться в них все дурное или не открыться, не оправдаться то светлое и большое, что есть в человеке.
Поэтому доверчивости недостаточно; должна быть другая, более зрелая вера. Во-первых, вера в человека, основная, глубинная вера в то, что в каждом человеке есть свет, правда и бесконечные творческие возможности к становлению; что если ему помочь, если его поддержать, если его вдохновить, тот хаос, который нас часто пугает в человеке, может родить звезду. Такая уверенность – это уверенность в том, что в человеке есть свет, есть правда, и что они могут победить. И в этой уверенности, в этой вере нет наивности; она вырастает с опытностью, которая зиждется на знании самого себя и на знании жизни и людей.
Но на пути к этому мы постоянно имеем дело – и другие в нашем лице имеют дело – с людьми, которые находятся в стадии становления, то есть с людьми, в которых свет и тьма борются – и борются иногда жестоко. И когда мы открываемся в акте веры, мы должны заранее признать свою уязвимость и на нее пойти. Уязвимость не обязательно дурное свойство. Уязвимость бывает горькая, тяжелая: уязвленное самолюбие, чувство обиды, чувство униженности тоже принадлежат к этой области уязвимости. Но не о них идет речь в любви, а о способности быть раненным в сердце – и не отвечать ни горечью, ни ненавистью; простить, принять, потому что ты веришь, что жестокость, измена, непонимание, неправда – вещи преходящие, а человек пребывает вовеки.
Очень важно выбрать эту уязвимость. И умение пронести эту готовность верить до конца и любить ценой своей жизни для того, чтобы не только ты, но и другой вырос в полную меру своих возможностей, – это подвиг. Это нечто великое, это подлинное творчество: из человека, который еще себя не осуществил, мы осуществляем Человека, мы становимся тем, чем мы можем быть и стать, и мы другому помогаем стать всем тем, чем он способен быть. В этом есть момент очень серьезной ответственности. Обыкновенно, говоря об ответственности, мы понимаем это слово как подотчетность: придется мне дать ответ – за свои слова, за свои действия, за свою жизнь. Но не только в этом ответственность. Ответственность заключается также в способности отозваться на человека, ответить ему – любовью, пониманием, верой, надеждой. В этом смысле всякая любовь в себе содержит ответственность. Ответственность перед тайной человека, ответственность перед его будущим. И опять-таки, эта ответственность, как и всякая другая – например, гражданская – осуществляется какой-то ценой.
И эта ответственность в любви сочетается тоже с требовательностью. Любить расслабляющей любовью, любить такой любовью, которая все допускает и позволяет человеку становиться все мельче и мельче, все более жестоким, все более себялюбивым, – это не любовь. Это – измена. Любовь должна быть требовательной. Не в грубом смысле, не так, как мы часто действительно требуем от других того, чего сами не согласны делать, что для нас кажется слишком трудным, налагая на них бремена, которые мы не способны или не хотим нести. Нет, требовательность в любви сказывается прежде всего в том, чтобы любимого человека вдохновлять, чтобы его уверить в том, что он бесконечно значителен и ценен, что в нем есть все необходимое, чтобы вырасти в большую меру человечности.
Для этого тоже нужна с нашей стороны неколеблющаяся вера, потому что это не всегда очевидно; бывают моменты, когда блеснет перед нами светозарный образ возможного человека – и потухнет: жизнь заглушила самый высокий порыв. Вот тогда наша вера должна быть зрячая, наша надежда – пламенная, наша любовь – неколебимая; тогда мы должны со всей внимательностью, со всей опытностью помочь человеку вырасти; и только если мы так веруем, с готовностью быть открытыми до последней уязвимости и требуя от другого, чтобы он был всем, чем он способен быть, мы имеем право говорить о том, что мы его подлинно, серьезно, творчески любим: не ради себя – для него.
Митрополит Сурожский Антоний (Блум)
Такую задачу поставил Little.Bit пикабушникам. И на его призыв откликнулись PILOTMISHA, MorGott и Lei Radna. Поэтому теперь вы знаете, как сделать игру, скрафтить косплей, написать историю и посадить самолет. А если еще не знаете, то смотрите и учитесь.
Вера и разум в их существе и взаимных отношениях служат неисчерпаемою, вечною темою религиозно-философской мысли. Не видится конца опытам решения проблемы веры с разных точек зрения и разными способами: ею занимаются не только богословы, но и философы, психологи, даже медики (психиатры), словом – все, интересующиеся религиозными вопросами, – всем проблема веры представляется и важною, и интересною. К сожалению, далеко не всегда мы находим здесь внимание к решающей все дело методологической стороне вопроса. Достаточно сказать, что часто вопрос об отношении веры и разума в христианской религии решается без обращения к учению самой христианской религии об этом, заключенному в Библии. А как уместно и естественно было бы, кажется, обращение здесь именно к Библии! Конечно, в богословии делалось и делается это, но исчерпывающей вопрос работы здесь тоже не сделано. Вот почему остается пока место всяким новым опытам в этой области. Здесь же оправдание и для предлагаемого библейско-апологетического очерка, предназначаемого послужить выяснению истины и опровержению ложных понятий о вере путем изложения библейского учения (библейской гносеологии).
Библия не имеет целью делать из нас ученых, и мы не найдем в ней ученых психологических трактатов о вере и разуме, точно так же метафизических рассуждений об основе и сущности познания, но она дает нам настолько же простой, сколько и глубокий взгляд на сущность познания, на его органы – веру и разум. Простота, соединенная с глубиною, в данном случае, как и всегда, – вот свойства библейского учения о вере и разуме.
Тем менее может быть понятна эта глубокая простота нашему мудреному и лукаво мудрствующему времени, – такая широкая бездна лежит между Библиею и нашим временем, чужим духу и языку библейского миросозерцания. Отсюда современному богослову грозит опасность исказить чрез привнесение своего чистоту библейского учения, его истинный смысл.
Как же быть? Для нас опорой в данном случае послужила святоотеческая литература. Руководство ее в настоящем случае мы признали необходимым на том основании, что видим в ней полное, можно сказать, выражение не только духа, но даже буквы, языка Библии, простого и величественного, глубокого смыслом.
Не немцы с их учеными, толстыми и безжизненными водянистыми комментариями введут нас в понимание Библии, а те, которые так сроднились душею своею с Библией, что и мыслили, и говорили по-библейски, – лишь отцы и учители Церкви. Удивительное единство в духе и строе их миросозерцания, согласие их в целом лучше всего говорят за истину святоотеческого миросозерцания. Поверяя свое понимание новозаветных писаний святоотеческим, мы, кроме того, старались искать истинный смысл писаний в самых писаниях – при помощи сличения параллельных мест и контекста. В результате получилось довольно цельное, стройное учение о вере и разуме и их взаимном отношении.
Чтобы быть понятными в самом изложении этого учения, сначала представим его в виде схематическом.
Знание принадлежит рассудку и вере: нет веры без знания, нет знания без веры – то и другое суть необходимые, самою природою связанные, элементы в процессе познания: познание есть синтез веры и рассудка. Главная роль в познании все-таки принадлежит вере.
Вера – акт познания синтетический, посредством веры мы постигаем истину во всей ее цельности, как нечто непосредственно данное; рассудок – акт аналитический, чрез него мы созерцаем истину не в ее непосредственной цельности, не как целое, но как расчленение единого целого на его части; чрез рассудок созерцание истины распадается по логическим категориям. Первый акт относится ко второму как ощущение к рефлексии. Очевидно, без первого акта познание никоим образом не может состояться: вера является источником знания, материальным началом его; она ставит нас лицом к лицу с недоступною рассудку сущностью вещей, она – око, которым мы видим сверхопытную действительность, она – чувство, которым мы воспринимаем существенность; по отношению к существенности вера то же, что ощущение по отношению к внешнему миру. Рассудку принадлежит лишь формальная роль в познании. Данное ощущение истины рассудок разлагает на ясные логические категории и делает его достоянием нашего личного сознания, нашею личною, так сказать, собственностью.
Без рассудка может состояться познание, хотя ему не будет доставать ясности; это будет знание безотчетное, непосредственное (внутреннее созерцание). Объем и глубина познания зависят от веры: они пропорциональны глубине и ясности веры, рассудок же не может дать больше того, что дает вера; он не хозяин, а слуга веры в познании, его дело принимать лишь то, что дает вера: вера дает материал, рассудок перерабатывает его сообразно с законами своей природы, облекает его в логические формы. Материальная необходимость знания зависит от веры, а не от рассудка: в вере, внутреннем чувстве, мы имеем непоколебимое свидетельство достоверности той или иной истины (от рассудка зависит лишь формальная правильность познания): ставить в зависимость, поэтому, материальную необходимость знания от рассудка, делать рассудок судьею веры нельзя, всегда должно помнить, что область логических категорий и форм далеко не исчерпывает собою область внутренне созерцаемого верою, от последней остается всегда нечто такое, что не может укладываться ни в какие узкие логические формулы, и потому содержание знания в двух моментах познавательного процесса всегда бывает не адекватно: переходя из первого во второй момент, оно проигрывает в содержании. Рассудок относится к вере как наука к жизни, как сознание законов, например, любви к самой любви в смысле живого психического процесса.
Итак, рассудок не может быть судьею вере, ценить достоинство ее свидетельств своею меркою: он слеп, не постигает существенного в вещах, и эта существенность вовсе не обнимается наличною совокупностью его форм и законов.
Если фундамент познания вера, то ясно, что его правильность зависит не столько от рассудка, сколько от веры. Все условия истинного познания сводятся к условиям, повышающим энергию синтетической познавательной способности веры. Сила и ясность созерцания находятся в прямой зависимости от степени сродства, которое существует между нашею душою и миром сверхопытной действительности, и так как человек – существо свободное и духовно-нравственное устроение его личности во власти его самого, то отсюда следует, что и это сродство лежит на нашей личной ответственности.
Душа, все симпатии которой лежат на стороне этого видимого, конечного и феноменального мира, ищущая здесь удовлетворения всем своим стремлениям сердечным и умственным, чужда миру сущности. Существует же это сродство в душе, которая любит не этот, а тот мир, жизнь которой определяется законами не этого мира, но того мира; главный же закон того мира – любовь. Отсюда тесная связь познания с нравственною настроенностью личности: истина открыта лишь любящим, исполняющим нравственный закон Божий, и закрыта для безнравственных, этих «зрячих слепцов».
Таково учение Нового Завета о познании. Оно идет вразрез с принятыми на этот счет взглядами в наше время, которое любит разделять глубокою бездною знание и сердце, веру и рассудок, которому кажется диким требование от познающего субъекта гармонической, духовной цельности. Однако истину этого требования понимали и понимают многие, но все непременно предчувствуют. Нам известны из первых, например, И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Считая рассудок неспособным быть реальным критерием и источником познания, думая, напротив, что для рассудка закрыта истинная, живая действительность, они в вере видели основание знания, признавал за рассудком лишь функцию логического выражения и аналитического раскрытия истины, созерцаемой верою, а коренное условие для правильности познания во «внутренней цельности бытия», как выражается Киреевский, т. е. именно в том, о чем говорилось выше.
Не для защиты изложенного нами учения, но для того, чтобы сколько-нибудь приблизить, так сказать, его к сознанию читателей, выслушаем главные основания, на которых Киреевский и Хомяков строят свой взгляд. «Для одного отвлеченного мышления, – говорит Киреевский, – существенное вообще недоступно, только существенность может прикасаться существенному. Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений (Полн. собр. соч., т. 2, с. 355). В другом месте он же говорит, что философии, утверждавшейся на одном чистом мышлении, «была доступна истина только возможного, а не действительного, закон, а не мир, в котором закон проявляется». Более точное разъяснение этого факта дает Хомяков «знанию рассудочному в предмете доступен только закон его, а не действительность. Знание, противопоставляясь познаваемому, ставит его в отрицательное отношение к себе, но всякое отрицание ставит отрицаемое уже как только возможное, а не действительно сущее, оставляя действительность за самим собою. Оно есть перевод действительного в область возможного, в закон» (Собр. соч., 1861, т. 1, с. 274). Но понимать законы какой-нибудь вещи еще не значит понимать самую вещь. «Человек может понимать все законы какого бы то ни было нравственного побуждения, не постигая нисколько действительности этого побуждения, любви» (ibid., 281).
Итак, знание есть синтез веры и рассудка, где истина сперва ощущается в сердце, а потом постигается умом, и определяется характером цельной личности познающего субъекта. За это говорит наблюдение и, если угодно, внутренний опыт каждого. Последнее основание того, почему мы в области религиозно-философского знания одно считаем истиною, а другое ложью, – воля, сердце, соответствие или несоответствие познаваемого с нашими стремлениями, идеалом, общим складом духовным.
Так называемого беспристрастного, чистого мышления, в котором человек не был бы так или иначе заинтересован, здесь не бывает. Воля представляет нашему сознанию объект для познания, она направляет в желанную для нее сторону мышление субъекта, она начинает, словом, познавательный процесс, она же и заканчивает его, ибо всякое убеждение, непоколебимое знание, предполагает в субъекте горячее участие, любовь к дознанному мышлением положению.
В правильности этого наблюдения нельзя сомневаться, можно сомневаться только в законности постоянного участия сердца в познании, но не в самом участии. Факт постоянного соединения воли с познанием признают даже те, которые считают это соединения незаконным, например, Паскаль. «Есть, – говорит он, – два пути, на которых образуются наши убеждения. Естественный путь – путь рассудка… но обыкновенный, хотя и противоестественный, – путь воли, ибо все люди почти всегда определяются в своих убеждениях не столько доказательствами, сколько склонностями («Мысли о религии»).
Вера, или элемент сердечный, участвует даже там, где ее всего менее можно предположить, – где, по-видимому наше знание определяется не личными, субъективными началами, но исключительно внешнею, объективною, логическою необходимостию, в познании математическо-эмпирическом, – в естественных науках, истории. Это только по-видимому. Основа всех наших знаний о мире феноменальном, знаний самых достоверных, – вера, прежде всего, уверенность в гносеологической целесообразности рассудка, уверенность в реальном бытии мира, и те категории, по которым располагается все наше знание, каковы, например, категории причинности, цели, качества, времени, количества, пространства и прочее, – те категории, которые скорее принадлежат чувству, хотя и принято относить их к рассудку: они существуют в нас как логические инстинкты, не сознаваемые влечения, нормы, дающие определенное направление нашему познанию. Для рассудка самого по себе познание даже феноменального мира невозможно. Вот факт, заимствуемый из истории философии: когда рассудок эмансипировался от веры в области эмпирического познания, то он оказался бессильным даже относительно бытия внешнего мира сказать решительно или да, или нет (идеализм Беркли, скептицизм Канта). Под холодным анализом философского рассудка живая действительность испарялась, расплывалась, исчезала в тумане, категории знания теряли свой живой смысл (Кант, категория причинности у Юма). Словом, эмпирическое знание теряло под собою почву, философия превращалась в пустую умственную гимнастику, в насмешку над «легковерным», но надежным руководителем в деле знания – здравым смыслом.
В заключение еще одно соображение в пользу участия во всяком познании сердечного элемента, веры, словом – субъекта как живой индивидуальности. Чем нам объяснят безграничное разнообразие мировоззрений у людей при одинаковости для всех обязательных норм и законов логики, к тому же особенно обильных своим разнообразием? Думается, не чем иным, как только бесконечным разнообразием познающих индивидуальностей, которыми определяется и характер, и глубина знания: один видит больше, другой меньше в неисчерпаемой глубине мира сущностей, один – так, другой – иначе.
Излагаемый взгляд на познание далеко расходится с обычным, общепринятым, по которому вера и знание противополагаются друг другу. Этот последний взгляд пользуется языком, чуждым языку библейскому: у нас еще не выработано и языка, который был бы пригоден для библейского новозаветного воззрения на веру. Между тем, множество существующих теперь воззрений на веру и разум ссылаются в подкрепление свое на слово Божие; это обязывает нас хотя мимоходом касаться их оценки там и сям в очерке. Это притом полезно и для уяснения положительного учения о вере и разуме. Предлагаемый очерк имеет в виду только одну теоретическую сторону веры, рассматривая ее как начало знания, и не имеет в виду ее практической стороны (хотя обе эти стороны органически связаны между собою), по которой вера является началом жизни, – «оправдания», спасения: эта последняя сторона могла бы дать материю к особому самостоятельному исследованию.
Профессор протоиерей П. Светлов