Серия «Вера и неверие»

Публицистика Ричарда Докинза, регулярно издаваемая на многие европейские языки, посвящена обоснованию и популяризации атеистической интерпретации дарвиновской теории эволюции и естественного отбора.

Стремительное нарастание «мировоззренческой составляющей» в трудах известного британского ученого нетрудно проследить от одной книги к другой. Если в «Эгоистичном гене» автор лишь мимоходом замечает: «Нам теперь нет нужды обращаться к суевериям, когда мы сталкиваемся с извечными проблемами: существует ли смысл жизни? Для чего мы живем? Что есть человек?» («The Selfish Gene», 1976), то последняя работа «Бог как иллюзия» , состоящая из десяти глав, представляет собой попытку построения «целостного мировоззрения» современного атеиста, своего рода «учебника основного богословия наоборот». На страницах объемного труда регулярно встречаются не только едкие высказывания о религии (в первую очередь о христианстве), но и откровенное кощунство. Сам автор заявляет, что не имеет намерения кого-либо оскорблять, однако оставляет за собой право, «сняв белые перчатки», жестко иронизировать, так как не видит принципиальной разницы между религиозными убеждениями и политическими идеологиями. А в полемике с последними, как известно, такой тон и стиль считаются вполне традиционными и допустимыми.

Уделить внимание данной публикации Р. Докинза стоит по крайней мере по двум причинам. Во-первых, в 2009 г. мир отмечает стопятидесятилетний юбилей выхода в свет «Происхождения видов» (1859), и, соответственно, на многочисленных форумах с новой энергией уже началось оживленное обсуждение наследия Ч. Дарвина в самых различных аспектах. Во-вторых, работа Докинза «Бог как иллюзия» вышла в свет большими тиражами и широко разрекламирована в Интернете и СМИ. «Эту книгу обязан прочитать каждый», – заявляет британский журнал «The Economist». Она, как сказано в аннотации, принесла Докинзу титул «автор года» по версии «Reader's Digest», а в ноябре 2006 г. занимала второе место в общем списке бестселлеров Amazon.com . Кроме того, претензия на «глобальность», «последнее слово» в трехсотлетней полемике между христианством и атеизмом заставляет многих, в том числе и христиан, хотя бы из любопытства перелистать Докинза...

В первой главе рассматривается религиозность в эйнштейновской «пантеистической» формулировке как чувство гармонии и прекрасного в мироздании – «Бога» в метафорическом смысле. Религиозность ученого есть «способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями», причем «непостижимое» для Докинза не означает «закрытое для постижения». Со всеми указанными оговорками британский этолог готов признать себя религиозным, однако не рекомендует употреблять этот термин во избежание построения «иллюзии» и «интеллектуальной измены», то есть признания бытия Бога как Личности.

Во второй главе автор пытается показать, что «гипотеза Бога» должна подвергаться такому же «беспристрастному анализу», как и любые другие научные построения. Этот тезис априори отрицает все остальные формы человеческого познания, в том числе и религиозного опыта, который не чем иным, как иллюзией объявлен быть не может. В дальнейшем, на протяжении всей книги, подобное гносеологическое смешение проявляется неоднократно. Например, в четвертой главе автор утверждает, что «гипотеза Бога» с научной точки зрения сложнее, чем гипотеза спонтанного самовозникновения Вселенной и законов, ей управляющих, поэтому мы должны принять второе и отвергнуть первое.

Ричард Докинз сразу признается, что более или менее основательно ему знакомо только англиканство и отчасти католичество. Этим обусловлен анализ, прежде всего, «Бога этих конфессий». Однако любой минимально образованный читатель может изумиться дремучей неосведомленности автора в библейско-богословских вопросах, на которые легко может дать ответ каждый семинарист («Как отвратительно жесток Бог Ветхого Завета!», «Почему Бога – Творца Вселенной – так интересуют тайные и явные грешки букашек-людей?!», «Почитание святых людей в христианстве не что иное, как возврат к архаичному политеизму!», «Вообще, почему так много в мире религий?!» и т. п.).

Догматы о Троице, Воплощении, Искуплении, Воскресении для автора – просто «бессмыслица». «Докинз, – как недавно удачно заметил руководитель проекта «Геном человека», ведущий американский генетик Фрэнсис Коллинз, – большой мастер наряжать, а потом победоносно разоблачать соломенные чучела. Трудно отделаться от мысли, что это постоянное приписывание вере отсутствующих у нее свойств – следствие личной озлобленности, и Докинз не опирается здесь на рациональные доводы, которые так ценит в научной сфере... Докинз рисует не реальную веру, а карикатуру, на которую проще нападать».

Действительно, главной для нападения мишенью, экстраполируемой на понятия Бога и религии в целом, становятся одиозные высказывания некоторых «научных креационистов», «обезьяньи процессы», сентиментальные религиозные детские стишки, «молельные эксперименты» в США, в ходе которых методом статистического исследования состояния пациентов в больнице после серии молитв пытались доказать реальность божественного вмешательства, детские фобии, связанные с рассказами о загробных адских мучениях, факты межконфессиональной вражды, религиозных войн и аморального поведения представителей духовенства.

Третья глава посвящена, по замыслу автора, логико-позитивистской полемике с доказательствами бытия Бога. В первую очередь, Докинз нападает на так называемые классические теологические аргументы (что само по себе не является новаторством). Однако, к сожалению, полемика строится лишь на уровне софистического фарса подобного рода: «Если бы все было по-другому, все казалось бы не так. Это было бы плохо. Следовательно, Бог есть». Кроме того, следует констатировать, что Докинз совершенно не желает видеть различия смыслов в понятии «доказательство» в философско-богословском (шире – гуманитарном) и естественно-научном (логико-математическом) аспектах.

Гораздо интереснее раздел, посвященный анализу природы чувственных «явлений» и «видений». Знаменитый этолог убедительно показывает, как мозг человека способен строить не только визуальные, но и звуковые (можно предположить, что и тактильные) модели под воздействием воображения. В этом смысле материал параграфа под названием «Доказательство от личного «опыта"» оказался бы полезен многим современным христианам, склонным подменять истинный духовный опыт богообщения чувственными видениями, именуемыми в Православии «прелестью». Увы, и сам Р. Докинз, обращающийся лишь к примерам «созерцаний», аналогичных «откровениям» Терезы Авильской, никакого представления о богословских критериях истинного мистического опыта не имеет.

Рассмотрение автором «доказательств от Священного Писания» в очередной раз заставляет ужаснуться предвзятости и элементарной неосведомленности знаменитого апологета атеизма в тех библейско-богословских вопросах, о которых он пишет. Приведем лишь некоторые «перлы»: «Евангелия писались через много лет после смерти Иисуса, и никто тогда не знал, где Он родился», «Давид, если он существовал, жил почти на тысячу лет раньше Иосифа и Марии. С чего бы римлянам... посылать Иосифа в город, где один из его отдаленных предков жил тысячу лет назад? <...>Разве сторонников буквального прочтения не должен волновать тот факт, что описывая родословную Иосифа от царя Давида, Матфей упоминает двадцать восемь промежуточных поколений, а Лука сорок одно? Более того, в обоих перечнях практически не встречается одинаковых имен. И вообще, если Иисус действительно родился в результате непорочного зачатия, то родословная Иосифа тут не при чем», «Все ключевые детали легенды об Иисусе – включая звезду на востоке, непорочное зачатие, поклонение волхвов Младенцу, чудеса, казнь, воскресение и вознесение – все до одной заимствованы из других, уже существовавших в Средиземноморье и на Ближнем Востоке религий», «Личности четырех евангелистов нам неизвестны, но можно сказать почти наверняка, что сами они с Иисусом никогда не встречались».

Оказывается, сами примитивные и давно опровергнутые атеистические «озарения» начала прошлого, двадцатого, века иногда могут чудесным образом воскресать на страницах модных мировых бестселлеров. Рассматривая «доказательства от авторитетных религиозных ученых», Докинз, признавая существование убежденных христиан среди таковых, безапелляционно объявляет их всего лишь «предметом добродушного недоумения собратьев по профессии».

Рассматривая известное Пари Паскаля, автор, на первый взгляд, справедливо замечает, что Богу, возможно, был бы угоднее последовательный скептицизм, чем вера по трусливому расчету с ожиданием посмертного воздаяния. Вместе с тем с более тонким и глубоким анализом Пари Паскаля, например, в работе С.Л. Франка «С нами Бог», Р. Докинз явно не знаком. Завершением главы служит полемика с действительно одиозным «Доказательством от Стивена Байеса» («Вероятность Бога», 2003).

В четвертой главе читателю предлагается убедиться в том, что Вселенная и все многообразие жизни в ней вполне могли возникнуть без сверхъестественного вмешательства Творца. Справедливо указывая на ряд слабых мест распространенных в христианской апологетике концепций, таких как: «Бог белых пятен», «нечленимая сложность» живых организмов как доказательство «разумного замысла», «сильный антропный принцип», Р. Докинз, тем не менее, полностью игнорирует позицию многих биологов-эволюционистов, бывших и являющихся убежденными христианами, о чем неоднократно писали и Стивен Джей Гулд, и Фрэнсис Коллинз. В то же время Докинз готов признать феномены зарождения жизни, возникновения эукариотической клетки и сознания человека скорее «осуществлением неосуществимой случайности», нежели действием Божественного Промысла, честно не отрицая бессилия эволюционной теории в данных областях. Преданность концепции спонтанного естественного отбора заставляет британского этолога постулировать ее и в космологии (теория Мультивселенной): «У лукавого биолога может появиться мысль, а не нуждаются ли другие физики в «пробуждении сознания», которого они могли бы достичь, поглубже познакомившись с дарвинизмом», – замечает Докинз. Убедив читателя в преимуществах последовательного атеизма в сравнении с «мягкотелым» агностицизмом и в том, что «Бога почти наверняка нет», в следующих главах автор пытается открыть перед читателем «святая святых»: тайну происхождения религии в процессе эволюции человека и ее «очевидный вред» в настоящее время.

В пятой главе Р. Докинз обращает внимание на «общечеловечность» религиозного сознания. При этом, несмотря на различие мировых культур, неизвестно ни одной, где не было бы того или иного варианта поглощающих колоссальное время, ресурсы и сами человеческие жизни религиозных верований. Если, согласно мнению британского этолога, подходить к проблеме возникновения и устойчивого существования религии с точки зрения дарвиновского естественного отбора (а других подходов быть не может в принципе!), то необходимо вскрыть механизмы, дающие преимущество в борьбе за существование популяциям гоминид, обладающим религиозным сознанием. Докинз, не раздумывая, отрицает психологические и консолидирующие преимущества религиозности, считая их вторичными и неопределяющими в процессе группового отбора. По мнению автора, религиозное сознание – «побочный результат чего-то другого»... Это самый интригующий момент рассуждений.

Итак, группе помогают выживать, во-первых, вера-доверие к авторитету и опыту взрослых, особенно в детском возрасте (позднее она же избавляет от нерешительности и излишних колебаний при оперативном выборе решения в экстремальной ситуации), во-вторых, телеологическое (целевое) мышление, позволяющее делать быстрое предсказание о поведении важных для выживания объектов, в-третьих, дуализм, проводящий различие между материей и сознанием и, в-четвертых, способность влюбляться, дающая как преимущество продолжительную преданность, необходимую для успешного совместного выращивания потомства.

В своих построениях Докинз опирается на работы целого ряда исследователей, например: Хайнда, Шермера, Бойера, Атрана, Блума, Деннета, Келемана, Фишера, Трайверса, Тайгера. Автор приходит к выводу, что религия является «случайным побочным продуктом – досадным проявлением» комбинации и взаимодействия психологических качеств, полезных в борьбе за существование, наподобие того как совершенная система навигации по лунному свету у ночного мотылька не спасает его от гибели в пламени свечи. Дальнейшее развитие и распространение религиозных идей в процессе социокультурного прогресса автор объясняет также с позиций слепого отбора, используя созданную им в семидесятых годах теорию мемов (memes) – единиц-репликаторов (подобно конкурирующим генам), несущих некий массив закодированной культурной информации, психологически «приятной» для людей и распространяемых от одного человека к другому посредством имитации, научения и т. п.

В шестой главе Р. Докинз переходит к проблеме происхождения нравственности, которая решается традиционным для автора методом – привлечением теории естественного отбора. По мнению британского этолога, альтруистские поведенческие шаблоны закрепляются в результате длительного группового отбора, а в дальнейшем пропускаются через «фильтр литературы, обычаев, законов, традиций – и, конечно, религии». Отмечая сходство элементарной нравственности, как среди людей верующих, так и среди атеистов, Докинз фактически косвенно повторяет известные слова из Священного Писания о «деле закона», которое написано в сердцах всех людей (Рим. 2:15). Принципиальное разногласие с апостолом Павлом состоит в том, что Законодателем объявляется лишь Слепой отбор популяционных групп антропоидов...

Далее, как и в последующих главах, привлекая широко дискутируемые примеры из области современной биоэтики (проблемы эвтаназии, абортов по медицинским показаниям, гомосексуальной ориентации), автор критикует моральный абсолютизм в целом, берущий начало и в нерелигиозных источниках (например, кантовский императив или государственный патриотизм в военное время).

Если оставить за скобками полемический задор автора-атеиста, ряд наблюдений и обобщений Ричарда Докинза действительно представляют определенный интерес, в том числе и для богословов, так как фактически поднимается вопрос о соотношении духовного начала, свободы воли и «естественных», биологических аспектов, Промысла и случая в историческом процессе. Вместе с тем многие предположения, несмотря на остроумие и оригинальность, «не фальсифицируются», носят только гипотетический характер. Спор о механизмах эволюционного процесса в целом до сих пор является предметом оживленных дискуссий, причем все чаще говорится о несводимости самого элементарного разнообразия живого к реализации слепого спонтанного отбора3.

В этом смысле методологическая и мировоззренческая «ставка» Р. Докинза все больше начинает походить на слепую веру во всемогущую стихию. Многие, включая Фрэнсиса Коллинза, отмечают яркий парадокс концепции известного этолога: «Считая источником всего разнообразия жизни ген с его неукротимым стремлением к выживанию, Докинз тем не менее пишет о способности человека благодаря своему более высокому развитию сопротивляться генетическому императиву»4.

Совершенно невыводима из зоопсихологии в рамках селекционной концепции и идея о Боге как Всесовершенном Абсолюте. Это противоречие особенно бросается в глаза, когда в самом конце книги автор говорит об ограниченности («черной парандже») привычного окружающего нас физического мира. Случайно ли Докинз обходит молчанием Психологический аргумент в пользу Бытия Божия, сформулированный блаженным Августином и развитый Декартом? Учитывая искренность автора, логичнее в очередной раз предположить его слабую осведомленность в богословии.

Седьмая глава почти целиком состоит из едких, а зачастую и кощунственных нападок на нравственные нормы Ветхого и даже... Нового Заветов, перемежающихся цитацией агрессивных и скандальных высказываний некоторых одиозных религиозных лидеров. В то же время эта часть книги позволяет осведомленному читателю окончательно составить свое мнение об авторе как «знатоке» христианского богословия. Война с соломенными чучелами и ветряными мельницами достигает своего апогея, когда Докинз рассуждает о первородном грехе и догмате Искупления. «Разгромив» евангельскую нравственность в собственной интерпретации, автор заявляет, что прогресс «общечеловеческих ценностей» осуществляется не благодаря, а независимо или даже вопреки религии, причем меняющееся с ходом столетий коллективное единодушие – это объект изучения не для богословов, а скорее для биологов-эволюционистов.

Восьмая и девятая главы по замыслу Докинза должны раскрыть перед читателем бездну зла, привносимую в мир религией. Без сомнения, обилие тщательно подобранных трагических историй, связанных с религиозной сферой, заставляет внутренне содрогаться. На фоне этих рассказов призывы автора дифференцированно подходить к срокам абортивного вмешательства (в зависимости от меры страдания, испытываемого эмбрионом) действительно могут выглядеть гуманно. Иллюзия легко развеивается, если помнить, что зло, приносимое в мир от имени религии, является прямым следствием ее искажения и отпадения от чистых Богооткровенных источников веры.

Десятая, заключительная, глава посвящена предельно важному вопросу: чем заполнить атеисту опустевшую «экологическую нишу», занимаемую ранее религией? В ключевом вопросе о смерти Р. Докинза утешает замечание Марка Твена: «"Быть мертвым» ничем не отличается от «быть нерожденным», так как по завершении жизненного цикла «я» окажется в том же состоянии, в каком оно находилось во времена Вильгельма Завоевателя, динозавров, или трилобитов». Жизненный смысл и творческое вдохновение апологет атеизма черпает в восхищении окружающим миром и жажде его познания: «Только подумайте: на одной, возможно, единственной во Вселенной, планете молекулы, соединяющиеся обычно в объекты, не превышающие по сложности обломок камня, образовали объекты, по размеру сходные с обломками камней, но настолько сложные, что они оказались способны бегать, прыгать, плавать, летать, видеть, слышать, ловить и поедать другие похожие сложные объекты; а некоторые из них научились даже думать, чувствовать и влюбляться друг в друга». Остается только отдать должное яркому оптимизму Ричарда Докинза.

Данная книга, если не принимать во внимание богословскую невежественность и кощунства, в остальном может быть интересна церковным публицистам, преподавателям основного богословия, апологетики и миссиологии как образчик современной атеистической мысли.

В завершении, рекомендуем книгу Алистера Э. Макграта «“Бог” Докинза. От “Эгоистичного гена” к “Богу как иллюзии”» которая будет интересна как атеистам, так и верующим.

Продолжение темы следует...

p.s. Простите, если мои посты неприемлемы вашему восприятию. Для недопустимости таких случаев в дальнейшем, внесите меня пожалуйста в свой игнор-лист.

Так же, я буду рад видеть Вас в своих подписчиках. Впереди много интересного и познавательного материала.

На все ваши вопросы или пожелания, я отвечу в Telergram: Prostets2024

Серия постов: Вера и неверие

Серия постов: Наука и религия

Серия постов: Дух, душа и тело

Диалоги неверующего со священником: Диалоги

Пост о “врагах” прогресса: Мракобесие

Автор первого письма, святитель Николай Сербский (Велимирович):

«Один Ваш друг постоянно твердит: нет Бога! Его слова Вас мучают и хлещут, как плеть. Вы боретесь за свою жизнь и за свою душу. Вы правильно понимаете, что, если нет всесильного Бога живаго, Который сильнее смерти, тогда единственный всесильный бог – смерть. Тогда все живые существа на свете просто игрушки в лапах всемогущей смерти, словно мышь в когтях голодной кошки. Однажды Вы, разволновавшись, сказали своему бедному другу: «Бог есть, это тебя нет!». И Вы не ошиблись, ибо те, кто отпал от вечного Жизнодавца в этом мире, будут отлучены от Него и в мире ином. И ни здесь, ни там не узнают они величественного Создателя всех тварей. А быть в разлуке с Ним – это хуже, чем не быть вовсе.

На Вашем месте я бы сказал ему так.

Неверно говоришь, друг: «Нет Бога». Вернее сказать: «У меня нет Бога», ибо и сам видишь, что многие люди вокруг тебя ощущают присутствие Бога и говорят: «Есть Бог!». Следовательно, Бога нет у тебя, а не вообще.

Ты говоришь так, как если бы больной сказал: «Нет на свете здоровья». Он, не солгав, может сказать только, что он не имеет здоровья, но если скажет: «Здоровья в мире вообще нет», солжет.

Ты говоришь так, как если бы слепой сказал: «Нет в мире света». Есть свет, весь мир наполнен светом, но он, бедный слепой, не видит света. Но если бы верно сказал, сказал бы: «Не имею света».

Ты говоришь так, как если бы нищий сказал: «Нет на свете золота». Есть золото и на земле, и под землей. Кто скажет, что нет золота, неправду скажет. А если скажет правду, должен сказать: «У меня нет золота».

Ты говоришь так, как если бы злодей сказал: «Нет на свете доброты». В нем самом нет доброты, а не на свете. Потому не ошибся бы, если бы сказал: «Во мне нет доброты».

Так же и ты, друг мой, неверно говоришь: «Нет Бога!». Ибо, если ты чего не имеешь, не значит, что не имеет этого никто и нет этого в мире. А кто дал тебе власть говорить от имени всего мира? Кто дал тебе право свою болезнь и свою бедность навязывать всем?

Если же признаешь и скажешь: «Я не имею Бога», тогда признаешь истину, и это будет твоя исповедь. Ибо были и есть выдающиеся люди, которые не имели Бога, но Бог имел их, до их последнего вздоха. Если и при последнем вздохе скажут, что не имеют Бога, тогда и Бог отойдет от них. И вычеркнет их из Книги жизни. Поэтому прошу тебя, друг мой, ради твоей души, ради вечной жизни и вечного Царства, ради слез и ран Христовых, прошу тебя: обрати твое дерзкое исповедание в исповедание покаянное. А то, что после этого должен будешь делать, Церковь тебе скажет, спрашивай!

Мир тебе и благословение от Господа».

Автор второй цитаты, святой жизни человек и тоже почти наш современник, живший в прошлом веке, преподобный Иосиф Исихаст:

«Если благодать Божия не просветит человека, то, сколько бы не было сказано ему слов, не будет пользы. На какое то мгновение он к ним прислушивается, а уже в следующее снова возвращается, плененный, к своему мнению. Однако если вместе со словом подействует Благодать, то, при благом произволении и стремлении человека, в тот же час происходит перемена. С этого момента изменяется его жизнь. Но это случается с тем, кто не испортил свой внутренний слух и не ожесточил свою совесть». А со слушающими и остающимися по непослушанию в своих злых пожеланиях, с такими хоть день и ночь говори, хоть всю мудрость Святых отцов в их уши залей, хоть чудеса перед их глазами сотвори, хоть течение Нила на них обрати, они не получат ни капли пользы».

Не знаю, друзья, что вам придётся близко по душе из этих двух материалов. Может вообще ничего.

В завершении поста, я хотел бы сказать о том, что не буду больше отвечать здесь на ваши комментарии и вопросы. Я занимался этим около трёх месяцев и много на что ответил. Начинать вновь переливать из пустого в порожнее, желания и времени нет. Я не ухожу от диалогов или ответов на ваши вопросы, они просто переходят в другой формат. Можете писать мне в Telegram: Prostets2024

p.s. Для новых посетителей моей странички, я буду публиковать ссылки на прежде размещённый материал, который всем рекомендую для прочтения:

Серия диалогов неверующего со священником: Диалоги

Серия постов: Наука и религия

Серия постов: Вера и неверие

Пост о «врагах» прогресса: Мракобесие

В семинарии мы слышали скучные рассказы о святых отцах, учили о сочинениях их в церковной истории и истории проповеди. Но никогда и никто не брал в руки ни одной книги из их творений. Боюсь обвинять, но сомневаюсь, чтобы и сами учители интересовались ими – вне учебника... Но пока, собственно, не о них хочу говорить, а лишь об одном случайном отрывке.

В академии (не сразу) мне пришлось читать творения св. Иоанна Златоуста, кажется, толкование на книгу Бытия. И вот в одном месте я встретил у него мысль приблизительно такую: если ты – советует он слушателям его бесед, – чего-либо не понимаешь в Писании, то не печалься об этом, а прими просто на веру, без рассуждения, ведь это же есть Божие Слово, а Бог говорит одну истину... Принимай же ее со всею несомненностью по одному тому, что она есть Слово Бога...

Нечто подобное, хоть и в других выражениях, прочитал я тогда и, как бывший семинарист, воспитанный в идолопоклонстве уму, задумался с сомнением: да неужели сам Златоуст верит и думает так, как говорит другим? Неужели он так просто верит Слову Божию, как какая-нибудь деревенская крестьянка?

И признаюсь: не поверил я тогда даже Златоусту... Нет, думалось, это он в педагогических целях лишь простецов убеждает так просто думать и веровать в Слово Божие, в Писание: а сам – не может так думать. Да это для него, – судил я по себе, – и невозможно. Как? Он, такой гениально-умный и ученый человек, и чтобы он так по-сельски просто веровал?! Невозможно!

Это не вмещайтесь в мою голову...

Увы! Я еще не был сроден ему с этой стороны, а потому и «не вмещал (Ин. 16, 12) его. И нескоро я мог вместить. Почему же? Этот случай дает мне возможность поднять общий вопрос о значении для живой веры Слова Божия или Священного Писания.

Может быть, покажется некоторым странным: как это я, семинарист, да еще и верующий семинарист, так недоверчиво отнесся к словам Златоуста, а точнее, к силе Писания? Приподниму немного завесу над этой странностью – не всем, вероятно, известною.

У нас, в духовном училище, а еще более в семинарии, установилось чрезвычайно нелепое отношение к Библии, к текстам, к Слову Божию: холодное недоверие... Еще когда мы учили Катехизис м. Филарета в школе (вещь, достойная всякого уважения для начинающих), то приводимые тексты никогда не действовали на нас убедительно. Например: Бог вездесущ. Откуда видно? И тотчас приводятся слова Псалмопевца: «Камо пойду от Духа Твоего? И от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси» и т. д. и т. д. Вопрос доказан и исчерпан... Мы выучивали, отвечали. Но не убеждались. Что же это за доказательство, думалось в маленькой головке нашей. Ведь Слово Божие и Бог – это все вместе соединено... Это же верующий исповедует лишь свою веру. А мне нужно какое-то постороннее доказательство, что это действительно, объективно, верно... Как это можно было сделать? Ответ готов: умом. Вся школьная мудрость пропитана была верою в превосходство разума над верою, рационализмом, схоластическим методом доказательств предметов веры... Но ума в духовной школе не упражняли ни учителя наши, ни тем более мы, младенцы. И потому оставались мы неудовлетворенными...

А в семинарии еще более возросло это холодное отношение к Библии. Начать с того, что мы никогда глубоко не только не чувствовали сердцем, но даже и не задумывались над самыми этими словами: слово, речь, беседа, откровение Божие... Бог говорит... Правда, что-то в 1-м классе говорил нам преподаватель Св. Писания Л. по этому поводу: о важности, о ценности, о благоговейном отношении****. и проч. Но все это летело мимо сердца нашего: не к чему было прилепиться, – не любили мы еще Слова Божия... А лишь любовью дается знание (1Кор. 8, 3). И мы очень редко, лишь в ответах, называли Писание «Словом Божиим», а большей частью говорили о Библии или о Священном Писании, или короче – о Писании. И хотя нас учили, что перед чтением «Слова Божия» нужно помолиться, перекреститься и даже поцеловать его, но никогда мы этого не делали (и не помню, чтобы делали и сами учители). Если бы они это сделали, что, собственно, было бы и верно, и прекрасно, и поучительно для нас, – то мы бы потихоньку над таким чудаком смеялись бы. А вот когда стояли в храме, и на всенощной, в чинном порядке, подходили и прикладывались к Евангелию, – то это было совершенно естественно и почтенно, и благоговейно... И слушали в церкви Евангелие с истинной верой и святым благоговением... Но на уроках было совершенно иное: учеба, что ли, но только мы не оказывали никогда почтения к Библии. Ни к ее внутреннему содержанию, ни даже по внешности. Нам в 1-м же классе семинарии раздавалось от Синода в дар по экземпляру Славянской Библии – на весь курс учения. Мы брали ее и равнодушно, с другими учебниками, клали в парты. Были, говорят, иные примеры, будто при окончании семинарии ученики со злорадством рвали Библии и разметывали по классу. Я не помню такого повального безобразия. Разве один-два из озорников, да и то в первых классах, рвали святую книгу, но другие этого не делали, а просто не интересовались. И так-то к 6-му классу у многих из нас Библии куда-то пропадали... Не знаем куда. А в последних 2 классах мы пользовались уже русско-славянским Новым Заветом.

Но если Библия была таким же учебником, как и другие (история, алгебра, геометрия, психология и проч.), то и отношение к ней было совершенно подобным: холодным. Раз учебник, то уже неинтересно! Вот если было бы что запрещенное, недозволенное – тогда иное дело. И внутренне Библия нас никогда не захватывала. Не то, что мы не верили в содержание ее: все принимали, но ко всему относились равнодушно: создание ли мира из ничего; переход через Чермное море, чудо Ионы во чреве кита25, и проч. – всему веровали: а наука школьная еще и доказывала возможность чудес, стараясь свести на самую малость тайну чуда, но зато – объяснить по возможности более естественно, реально. Ну, кит-де, может быть, и не собственно кит с его малым горлышком, не способным будто проглотить человека*****, а китообразная акула, или вообще большая рыба, в просторечье называемая китом, и т. д. Или вода не просто расступилась на две стены: по правую и левую сторону евреев (Исх. 14, 22), как это очевидно сказано в Писании, – а вот ветер согнал ее с залива в море (о ветре тоже упоминается, Исх. 14, 21). Конечно, учители не отрицали слов Писания, но им все же хотелось доказать как-нибудь естественно, а не сверхъестественно. И мы, семинаристы, именно этого, умственного доказательства, хотели. А простой веры мы (вероятно, и учители) боялись – как дела если не невозможного, то малодостоверного... Так уж поставлена была вся наша школа: схоластически-рационально. Конечно, не всегда этот метод был бесплоден, – для сердца. Например, припоминаю сейчас чуть ли не единственный случай о космологическом доказательстве бытия Божия... Я еще был мальчиком 1-го класса семинарии; со мною шел воспитанник 5-го класса, А-в, по берегу реки Цны, и почему-то заговорили о Боге: он мне рассказал (из курса философии в 4-м классе семинарии) об этом доказательстве: всему есть причина и начало, нужна она и для мира, сам он из ничего не мог явиться; следовательно – нужно было творческое действие иной Первопричины, т. е. Бога. Следовательно, Бог есть.

И когда я услышал это, мое верующее сердечко так порадовалось и заиграло, что я чуть не видел уже Его, «Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым...» Очень радовался... Сердце мое всегда искало подкрепления в своей вере. После я узнал и о кантовском критицизме всех доказательств но тогда я рад был. И другие рациональные объяснения все же помогали держаться вере против волн сомнения и натиска неверия. Спасибо за то и семинарским наукам...

Но, как я уже повторял, еще больше было вреда от этого умственного метода: мы приучились бояться тайн, унижали простую деревенскую веру, считали ее недостойною образованных людей нашего интеллигентного века. И потому Писание нам было неубедительно: оно не доказывало, а лишь утверждало. Мы же хотели доказательств, оправдания его со стороны. Таким образом, получалось полное извращение: Бог чрез Писание хотел открыть и утвердить истину – о мире, о человеке, истории, спасении, – чтобы люди не мучились неведением или не впадали в ложь. А мы Богу (!) не доверяли, а требовали еще подтверждения Ему... Не нелепо ли? Читал я, как некий ученый англичанин поднес своему королю большое ученое сочинение – в защиту Библии. Король принял, поблагодарил, но разумно заметил: «Я доселе думал, что все прочее нуждается в защите и доказательстве Библиею, а вы защищаете ее саму?» Король был, несомненно, и более верующим и даже более умным, но, следовательно, логичным человеком, чем ученый...

Вот то же самое было и с нами – духовниками и особенно семинаристами. Только, к несчастью, у нас не было таких королей вокруг и не было еще своего «царя в голове» и опыта. У нас было мало еще подлинной, горячей, глубокой веры в Бога; но не хватало еще и глубины ума, чтобы понять действительную важность и чрезвычайное значение для истины Слова Божия.

Вот почему я не поверил и святому гениальному Златоусту, его искренней простоте. Но, с другой стороны, не мог я заподозрить его и во лжи, хотя бы и благонамеренной, ради «малых сих»: это не мирилось со святостью его лика и с искренностью тона. И я так и остался в раздумье, а больше не верил ему... Чего сам не переживешь, тому и в других не веришь! (все по тому же закону познания – сродству).

Я много раз замечал, как неверующие люди не верили моей искренности в вере. А я не мог понять: как было можно, например, не читать Горького и даже не интересоваться вообще литературой? И когда я от одного ученейшего богослова услышал об этом – то искренно ... пожалел его: какой он необразованный! И как многого лишается!

Все мы меряем – по себе, по своей мерке... И я – долгое еще время – продолжал оставаться при семинарской урезанной одежке: не придавал силы Писанию. Я предпочитал ему – науку, ум, доказательства...

Но постепенно, в течение, может быть, двух лет, я вырос и разобрался в совершенной искренности Златоуста и абсолютной верности его совета... Это продолжало уясняться мне и после; и теперь я сведу воедино свои опыты о Писании, точнее и лучше, – о святом Слове Божием, чтобы поделиться и с вами.

Да, мы, семинаристы, глубочайшим образом были не правы в своем отношении к нему, как со стороны веры, так и со стороны разума. Это теперь мне очень ясно представляется и легко доказать. Со стороны веры – проще всего. Если я – верующий (а мы были верующими, только не глубоко, не живо), то для меня Библия есть Слово Божие, т. е. через него говорит Сам Бог, Дух Божий. «Все Писание богодухновенно» (2Тим. 3, 16). Так как же я могу не принимать его? Как могу сомневаться? Как могу еще ему искать в чем-либо низшем опору? – Совершенно очевидная нелепость! Так почему же мы не видели ее тогда? Потому что недостаточно веровали, слабо веровали, не живо веровали... Вера была по преданию больше... А еще и потому, что были вот заражены чрез меру школьной верой в ум, – как и все интеллигенты этого периода (XIX века, особенно второй его половины).

Но потом я подошел к вопросу о Слове Божием – от разума. Это было уже после, когда я постепенно выяснил себе основы религиозной и всякой иной гносеологии (теории познания). Тогда я увидел совершенную – до самоочевидности – несостоятельность ума в области предметов веры, полную непригодность, неприложимость, даже противозаконность его в несвойственной ему сфере мира сверхъестественного... Я, к счастью моему, совершенно разочаровался в самодержавии ума и знания; разбил этого идола вдребезги и выбросил за борт души своей и своего же ума: умом я освободился от мнимых цепей ума. И какую я получил от этого свободу! Но об этом речь впереди... Пока же приложу эти выводы к Слову Божию... Когда я разбил цепи ума, одновременно я понял (постепенно, конечно), что для подкрепления основ и частных истин веры мне нужен не ум неспособный, а самооткровение того мира. Я уже знал, что путь всякого познания – непосредственное откровение самого бытия познающему, точнее – воспринимающему субъекту. И этот же путь единственно приложим и в религиозном познании: Бог, Его истины открываются Им Самим... Иначе не может быть. Это есть так – по целому ряду соображений. Это самоочевидно. А если бы и не было еще очевидно, то должно быть пока принято по доверию к достоверному свидетелю истины: Богу. Другой основы истины нет. Так разум же привел меня и к вере: а себя он отвел как несостоятельного тут учителя... Подробнее изложу мысли после. И я внутренне – и по вере, и от ума – понял Златоустов совет о простоте восприятия Писания... И мало-помалу твердо стал на эту почву и стою на ней доселе... Правда, у меня уже получилось это теперь не совсем просто: нужно было пройти немалую школу борьбы философской против же философии, понять и одолеть фальшивый путь рационализма, воротиться к познанию исключительной важности откровения; нужно было вырастать и в вере; нужно, – кратко говоря, – воротиться снова к простоте веры. Но эта новая простота уже была не прежняя, детская, простота по традиции, и даже не от сердечного влечения собственной моей души к нерассуждающей вере – нет, новая простота прошла чрез испытательный огонь знания, через иной опыт в духовной жизни; и потому можно сказать, что она есть сознательная простота, осознанная, оправданная... И теперь она – прочнее чем неискушенная, детская простота. Я теперь уже не боюсь ни тайн, ни чудес, не ищу ветра для стен воды, ни китообразной акулы для Ионы. Я верю Писанию так, как оно есть, ибо оно есть СЛОВО, ОТКРОВЕНИЕ САМОГО БОГА! А я верю в Бога... Почему я верю – и как именно верю – это уже иной вопрос; о нем дальше. Но я верю. Верю – ну хотя бы потому, что иного фундамента для истины у меня не существует – после раздробления ума. Но есть еще и другие основания к этому. И я становлюсь на фундамент Писания, опираюсь на Слово Божие. Оно для меня стало авторитетом. И теперь я вот как поступаю. Когда перед моим сознанием станет какой-нибудь непостижимый для ума вопрос – я обращаюсь к Божьему откровению и смотрю: что оно, что САМ БОГ говорит? И хотя бы я абсолютно ничего не понимал умом, – теперь меня эти непонимания ни в малейшей степени не беспокоят, как было в семинарии; даже я рад этой непостижимости: так должно именно быть для ума, хотя бы это противоречило – как неверно говорят о различии, о противоположности, но не о противоречии разных миров – моему уму; я спокойно читаю Слово Божие и сказанное принимаю совершенно мирно и убедительно: САМ БОГ СКАЗАЛ! ЧЕГО БОЛЬШЕ? ЧЕГО ПРЕКРАСНЕЕ? ЧЕГО ДОКАЗАТЕЛЬНЕЕ? – Возьму я совершение Таинства Евхаристии... Страшно для ума и подумать: хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы... Уже это теперь не хлеб и не вино, а САМ ХРИСТОС ЖИВОЙ! Сам Богочеловек, Бог!..

Я лично слышал, как неверующий собеседник с нескрываемой улыбкой всепонимающего человека сказал мне, что он не только сам не верит этому, но и уверен, что и я, как образованный интеллигент, тоже не верю в эту невозможную вещь и обманываю других, будто верю... Я совершенно прекрасно понимал все его неверие: оно мне было давно знакомо. Но он не мог понять меня, ибо мой опыт веры и знания ему не был еще доступен. Я ему заявил и заявляю, что я совершенно верую в непреложность истины пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь...

Но неужели же мой ум не разочаровывался этим очевидным недоумением и не смущался сомнением: как это все может быть? – О, очень много раз! Не всегда и от веры приходили. Они очень разнообразны. Но сейчас, при речи о Писании, я укажу лишь на одно из них. Почему я верую в это? Это совершенно категорически и многократно утверждал Сам Господь Иисус Христос, Сама Истина («Аз есмь... Истина», Ин. 14, 6): «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое... Пейте из нее (чаши) все, ибо сие есть Кровь Моя...» (Мф. 26, 26–28). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне» (Ин. 6, 56)... Этим соблазнились плотские умом иудеи и даже некоторые из учеников Иисусовых – и совсем отошли. Но Он их не остановил, не сказал, что они напрасно поняли Его просто, а не символически. Наоборот, Он даже и к двенадцати обратился: «Не хотите ли и вы отойти?» – так спрашивает уверенная в себе, не боящаяся слабости человеческой Истина!.. И двенадцать не отошли. Петр говорит: «Господи! К кому нам идти?» – Некуда! Воистину больше не к кому. А к Тебе можно и должно, ибо Один «Ты имеешь глаголы вечной жизни» – и спасительной, и несомненной, истинной (Ин. 6, 67–69). Так и я... Вопрос опять другой: почему именно я верую в Господа Иисуса Христа и, следовательно, в Его Евангелие... Об этом расскажу дальше. Но уж если я верую в Него, то принимаю Его Слова, Его откровения как нерушимо достоверные: Бог сказал! Конец всяким вопросам! Так есть! Такова истина! И я принимаю во всей полноте и глубине Тайну для ума, но истину для души – о Теле и Крови!..

И не всегда эти вопросы возникают. Хотя, как известно, мы не вольны в логических ассоциациях идей; и они могут приходить вопреки даже желаниям нашим; но все же обходится и без вопросов. А если и приходят – то отодвинешь их рукою всей предыдущей веры, ума и опыта – спокойно и твердо совершаешь дальше таинство...

Многие исследователи и защитники Евангелий старались выяснить: на чем основывается достоверность этих источников нашей веры? И ответов было много – чуть не с самого появления Евангелия и посланий – и до наших дней. Есть целый ряд брошюр, в коих собран этот материал. Я не буду сейчас подробно останавливаться на нем. Упомяну лишь, для примера, интересное предисловие светского писателя, адвоката СПб Б. Гладкова26. В предисловии к своему толкованию Евангелия он сообщает из своей автобиографии, что был, как и многие из его товарищей и современников, неверующим, мучился неудовлетворенностью, удивлялся миру душевному у христиан – и заинтересовался, на чем же он у них покоится? – На вере во Христа Спасителя. А на чем стоит их вера? – На Евангелии прежде всего. Каков же источник достоверности его? Несомненно ли оно? – И он решил обследовать вопрос историко-критически: давно ли и несомненно ли записаны Евангелия. И оказалось, что есть исторические свидетельства еще от первого века, а уже о втором веке и говорить не приходится, – из коих ясно становится, что Евангелия были весьма близки к самим событиям их; еще живы были свидетели или, по крайней мере, слушатели очевидцев Христа.. И Гладков принял Евангелия и с ними и веру во Христа... Очень интересное и поучительное для начинающих предисловие... О. Иоанн Кронштадтский очень одобрял печатание этой книги.

Есть и другие подобные брошюры... Но я не очень ценю этот метод – хотя и признаю его относительную ценность, особенно для людей, еще не оторвавшихся от поклонения уму и науке; а мне теперь это представляется довольно скучным. Я читал этот материал без сердечного трепета; может быть, в семинарии читал бы с удовлетворением, но тогда я еще верил в ум.

Поэтому для меня более убедительным представляется несколько иного плана метод: внутренней достоверности Евангелия.

Я это давно узрел – и доселе постоянно переживаю. Но расскажу сначала о постороннем свидетеле. У меня есть друг, христианин из евреев, ученейший философ мирового масштаба, профессор университета Ф27. Я однажды спросил его, каким образом он, еврей, очень ученый человек, пришел к христианской вере? И притом искренно, никем не принуждаемый... Да еще и после того, как прожил со своей женой-христианкой 13 лет в еврействе, точнее, в интеллигентском индифферентизме. И он мне написал, что его привело к вере Евангелие... Чем же именно? – Своею внутренней достоверностью... То есть ему, как очень умному, непредубежденному и искреннему человеку, при чтениях Евангелий стало простой очевидностью, что написано оно очевидцами, совершенно искренними людьми; что это не поэтическое легендарное сочинение, а бесхитростные записи «о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1, 1).

Как философ, он не боялся – подобно другим недорослям мысли – ни чудес, ни некоторых мелких разночтений между четырьмя евангелистами: не все было и просто, и понятно. Но все это меркло пред очевидною несомненностью реальных фактов. И оставалось одно из двух: или упорно, вопреки своей же совести и уму, не верить, или наоборот, принять факты, т. е., как говорится, поверить; хотя здесь для ученого ума, собственно, и не нужно было веры, как «уверенности «в невидимом» (Евр. 11, 1), а простое приятие увиденного другими, но достоверными, «бывшими с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1, 2). Он не стал упорствовать: ему, как умному и искреннему человеку, это было бы невыносимо. И крестился... К радости, конечно, семьи, которая никогда не смела «ученого учить...» Интересно, однако, что потом он все же поддался налетам сомнений – притом совсем логически неоправданным – это весьма показательно: тут мы стоим уже перед другим способом утверждения веры – благодатно-опытным и, следовательно, этот естественный путь принятия веры – по доверию к достоверным свидетелям и по принудительной достоверности событий – еще не решает всего дела. И понятно: пока сам человек не воспримет чего-либо лично, непосредственно, до тех пор нам чужие свидетельства представляются полумертвым чужим капиталом, которым мы лишь временно пользовались. И совсем уже иное дело, когда те же самые достоверные свидетельства ложатся под готовую уже веру (будь она традиционная детская или же уже и опытная, своя), тогда и чужие сообщения будут радостно восприниматься, как и наши собственные. Однако и без нашей веры несомненная внутренняя достоверность Евангелий приводила не только ученого философа, но и миллионы других людей к вере.

Фрагмент из труда "О вере, неверии и сомнении". Митрополит Вениамин (Федченков)

Вера и разум в их существе и взаимных отношениях служат неисчерпаемою, вечною темою религиозно-философской мысли. Не видится конца опытам решения проблемы веры с разных точек зрения и разными способами: ею занимаются не только богословы, но и философы, психологи, даже медики (психиатры), словом – все, интересующиеся религиозными вопросами, – всем проблема веры представляется и важною, и интересною. К сожалению, далеко не всегда мы находим здесь внимание к решающей все дело методологической стороне вопроса. Достаточно сказать, что часто вопрос об отношении веры и разума в христианской религии решается без обращения к учению самой христианской религии об этом, заключенному в Библии. А как уместно и естественно было бы, кажется, обращение здесь именно к Библии! Конечно, в богословии делалось и делается это, но исчерпывающей вопрос работы здесь тоже не сделано. Вот почему остается пока место всяким новым опытам в этой области. Здесь же оправдание и для предлагаемого библейско-апологетического очерка, предназначаемого послужить выяснению истины и опровержению ложных понятий о вере путем изложения библейского учения (библейской гносеологии).

Библия не имеет целью делать из нас ученых, и мы не найдем в ней ученых психологических трактатов о вере и разуме, точно так же метафизических рассуждений об основе и сущности познания, но она дает нам настолько же простой, сколько и глубокий взгляд на сущность познания, на его органы – веру и разум. Простота, соединенная с глубиною, в данном случае, как и всегда, – вот свойства библейского учения о вере и разуме.

Тем менее может быть понятна эта глубокая простота нашему мудреному и лукаво мудрствующему времени, – такая широкая бездна лежит между Библиею и нашим временем, чужим духу и языку библейского миросозерцания. Отсюда современному богослову грозит опасность исказить чрез привнесение своего чистоту библейского учения, его истинный смысл.

Как же быть? Для нас опорой в данном случае послужила святоотеческая литература. Руководство ее в настоящем случае мы признали необходимым на том основании, что видим в ней полное, можно сказать, выражение не только духа, но даже буквы, языка Библии, простого и величественного, глубокого смыслом.

Не немцы с их учеными, толстыми и безжизненными водянистыми комментариями введут нас в понимание Библии, а те, которые так сроднились душею своею с Библией, что и мыслили, и говорили по-библейски, – лишь отцы и учители Церкви. Удивительное единство в духе и строе их миросозерцания, согласие их в целом лучше всего говорят за истину святоотеческого миросозерцания. Поверяя свое понимание новозаветных писаний святоотеческим, мы, кроме того, старались искать истинный смысл писаний в самых писаниях – при помощи сличения параллельных мест и контекста. В результате получилось довольно цельное, стройное учение о вере и разуме и их взаимном отношении.

Чтобы быть понятными в самом изложении этого учения, сначала представим его в виде схематическом.

Знание принадлежит рассудку и вере: нет веры без знания, нет знания без веры – то и другое суть необходимые, самою природою связанные, элементы в процессе познания: познание есть синтез веры и рассудка. Главная роль в познании все-таки принадлежит вере.

Вера – акт познания синтетический, посредством веры мы постигаем истину во всей ее цельности, как нечто непосредственно данное; рассудок – акт аналитический, чрез него мы созерцаем истину не в ее непосредственной цельности, не как целое, но как расчленение единого целого на его части; чрез рассудок созерцание истины распадается по логическим категориям. Первый акт относится ко второму как ощущение к рефлексии. Очевидно, без первого акта познание никоим образом не может состояться: вера является источником знания, материальным началом его; она ставит нас лицом к лицу с недоступною рассудку сущностью вещей, она – око, которым мы видим сверхопытную действительность, она – чувство, которым мы воспринимаем существенность; по отношению к существенности вера то же, что ощущение по отношению к внешнему миру. Рассудку принадлежит лишь формальная роль в познании. Данное ощущение истины рассудок разлагает на ясные логические категории и делает его достоянием нашего личного сознания, нашею личною, так сказать, собственностью.

Без рассудка может состояться познание, хотя ему не будет доставать ясности; это будет знание безотчетное, непосредственное (внутреннее созерцание). Объем и глубина познания зависят от веры: они пропорциональны глубине и ясности веры, рассудок же не может дать больше того, что дает вера; он не хозяин, а слуга веры в познании, его дело принимать лишь то, что дает вера: вера дает материал, рассудок перерабатывает его сообразно с законами своей природы, облекает его в логические формы. Материальная необходимость знания зависит от веры, а не от рассудка: в вере, внутреннем чувстве, мы имеем непоколебимое свидетельство достоверности той или иной истины (от рассудка зависит лишь формальная правильность познания): ставить в зависимость, поэтому, материальную необходимость знания от рассудка, делать рассудок судьею веры нельзя, всегда должно помнить, что область логических категорий и форм далеко не исчерпывает собою область внутренне созерцаемого верою, от последней остается всегда нечто такое, что не может укладываться ни в какие узкие логические формулы, и потому содержание знания в двух моментах познавательного процесса всегда бывает не адекватно: переходя из первого во второй момент, оно проигрывает в содержании. Рассудок относится к вере как наука к жизни, как сознание законов, например, любви к самой любви в смысле живого психического процесса.

Итак, рассудок не может быть судьею вере, ценить достоинство ее свидетельств своею меркою: он слеп, не постигает существенного в вещах, и эта существенность вовсе не обнимается наличною совокупностью его форм и законов.

Если фундамент познания вера, то ясно, что его правильность зависит не столько от рассудка, сколько от веры. Все условия истинного познания сводятся к условиям, повышающим энергию синтетической познавательной способности веры. Сила и ясность созерцания находятся в прямой зависимости от степени сродства, которое существует между нашею душою и миром сверхопытной действительности, и так как человек – существо свободное и духовно-нравственное устроение его личности во власти его самого, то отсюда следует, что и это сродство лежит на нашей личной ответственности.

Душа, все симпатии которой лежат на стороне этого видимого, конечного и феноменального мира, ищущая здесь удовлетворения всем своим стремлениям сердечным и умственным, чужда миру сущности. Существует же это сродство в душе, которая любит не этот, а тот мир, жизнь которой определяется законами не этого мира, но того мира; главный же закон того мира – любовь. Отсюда тесная связь познания с нравственною настроенностью личности: истина открыта лишь любящим, исполняющим нравственный закон Божий, и закрыта для безнравственных, этих «зрячих слепцов».

Таково учение Нового Завета о познании. Оно идет вразрез с принятыми на этот счет взглядами в наше время, которое любит разделять глубокою бездною знание и сердце, веру и рассудок, которому кажется диким требование от познающего субъекта гармонической, духовной цельности. Однако истину этого требования понимали и понимают многие, но все непременно предчувствуют. Нам известны из первых, например, И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Считая рассудок неспособным быть реальным критерием и источником познания, думая, напротив, что для рассудка закрыта истинная, живая действительность, они в вере видели основание знания, признавал за рассудком лишь функцию логического выражения и аналитического раскрытия истины, созерцаемой верою, а коренное условие для правильности познания во «внутренней цельности бытия», как выражается Киреевский, т. е. именно в том, о чем говорилось выше.

Не для защиты изложенного нами учения, но для того, чтобы сколько-нибудь приблизить, так сказать, его к сознанию читателей, выслушаем главные основания, на которых Киреевский и Хомяков строят свой взгляд. «Для одного отвлеченного мышления, – говорит Киреевский, – существенное вообще недоступно, только существенность может прикасаться существенному. Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений (Полн. собр. соч., т. 2, с. 355). В другом месте он же говорит, что философии, утверждавшейся на одном чистом мышлении, «была доступна истина только возможного, а не действительного, закон, а не мир, в котором закон проявляется». Более точное разъяснение этого факта дает Хомяков «знанию рассудочному в предмете доступен только закон его, а не действительность. Знание, противопоставляясь познаваемому, ставит его в отрицательное отношение к себе, но всякое отрицание ставит отрицаемое уже как только возможное, а не действительно сущее, оставляя действительность за самим собою. Оно есть перевод действительного в область возможного, в закон» (Собр. соч., 1861, т. 1, с. 274). Но понимать законы какой-нибудь вещи еще не значит понимать самую вещь. «Человек может понимать все законы какого бы то ни было нравственного побуждения, не постигая нисколько действительности этого побуждения, любви» (ibid., 281).

Итак, знание есть синтез веры и рассудка, где истина сперва ощущается в сердце, а потом постигается умом, и определяется характером цельной личности познающего субъекта. За это говорит наблюдение и, если угодно, внутренний опыт каждого. Последнее основание того, почему мы в области религиозно-философского знания одно считаем истиною, а другое ложью, – воля, сердце, соответствие или несоответствие познаваемого с нашими стремлениями, идеалом, общим складом духовным.

Так называемого беспристрастного, чистого мышления, в котором человек не был бы так или иначе заинтересован, здесь не бывает. Воля представляет нашему сознанию объект для познания, она направляет в желанную для нее сторону мышление субъекта, она начинает, словом, познавательный процесс, она же и заканчивает его, ибо всякое убеждение, непоколебимое знание, предполагает в субъекте горячее участие, любовь к дознанному мышлением положению.

В правильности этого наблюдения нельзя сомневаться, можно сомневаться только в законности постоянного участия сердца в познании, но не в самом участии. Факт постоянного соединения воли с познанием признают даже те, которые считают это соединения незаконным, например, Паскаль. «Есть, – говорит он, – два пути, на которых образуются наши убеждения. Естественный путь – путь рассудка… но обыкновенный, хотя и противоестественный, – путь воли, ибо все люди почти всегда определяются в своих убеждениях не столько доказательствами, сколько склонностями («Мысли о религии»).

Вера, или элемент сердечный, участвует даже там, где ее всего менее можно предположить, – где, по-видимому наше знание определяется не личными, субъективными началами, но исключительно внешнею, объективною, логическою необходимостию, в познании математическо-эмпирическом, – в естественных науках, истории. Это только по-видимому. Основа всех наших знаний о мире феноменальном, знаний самых достоверных, – вера, прежде всего, уверенность в гносеологической целесообразности рассудка, уверенность в реальном бытии мира, и те категории, по которым располагается все наше знание, каковы, например, категории причинности, цели, качества, времени, количества, пространства и прочее, – те категории, которые скорее принадлежат чувству, хотя и принято относить их к рассудку: они существуют в нас как логические инстинкты, не сознаваемые влечения, нормы, дающие определенное направление нашему познанию. Для рассудка самого по себе познание даже феноменального мира невозможно. Вот факт, заимствуемый из истории философии: когда рассудок эмансипировался от веры в области эмпирического познания, то он оказался бессильным даже относительно бытия внешнего мира сказать решительно или да, или нет (идеализм Беркли, скептицизм Канта). Под холодным анализом философского рассудка живая действительность испарялась, расплывалась, исчезала в тумане, категории знания теряли свой живой смысл (Кант, категория причинности у Юма). Словом, эмпирическое знание теряло под собою почву, философия превращалась в пустую умственную гимнастику, в насмешку над «легковерным», но надежным руководителем в деле знания – здравым смыслом.

В заключение еще одно соображение в пользу участия во всяком познании сердечного элемента, веры, словом – субъекта как живой индивидуальности. Чем нам объяснят безграничное разнообразие мировоззрений у людей при одинаковости для всех обязательных норм и законов логики, к тому же особенно обильных своим разнообразием? Думается, не чем иным, как только бесконечным разнообразием познающих индивидуальностей, которыми определяется и характер, и глубина знания: один видит больше, другой меньше в неисчерпаемой глубине мира сущностей, один – так, другой – иначе.

Излагаемый взгляд на познание далеко расходится с обычным, общепринятым, по которому вера и знание противополагаются друг другу. Этот последний взгляд пользуется языком, чуждым языку библейскому: у нас еще не выработано и языка, который был бы пригоден для библейского новозаветного воззрения на веру. Между тем, множество существующих теперь воззрений на веру и разум ссылаются в подкрепление свое на слово Божие; это обязывает нас хотя мимоходом касаться их оценки там и сям в очерке. Это притом полезно и для уяснения положительного учения о вере и разуме. Предлагаемый очерк имеет в виду только одну теоретическую сторону веры, рассматривая ее как начало знания, и не имеет в виду ее практической стороны (хотя обе эти стороны органически связаны между собою), по которой вера является началом жизни, – «оправдания», спасения: эта последняя сторона могла бы дать материю к особому самостоятельному исследованию.

Профессор протоиерей П. Светлов

О самой главной причине неверия в Бога обычно не принято говорить. Это скрывается, скорее, бессознательно, чем сознательно. Не хочу, чтобы был Бог! Не хочу!

Истоком этого нежелания иметь Бога является грех наших прародителей. Когда Адам и Ева захотели сами стать Богами. Будете как Боги, пообещал им змий-искуситель... Вот где находится корень атеизма. То есть отрицание Бога. Нежелание, чтобы был Бог.

Откуда проистекает это нежелание? Я сам хочу быть Богом. Я никого не хочу иметь над собой. Тем более такого, который видит меня насквозь.

Я хочу быть Богом. А сам я кто? Ответить на этот вопрос хочется словами Феофана Затворника:

«Сам дрянь дрянью, а всё твердит: «Несмь, якоже прочии человецы».

Будучи дрянь дрянью, я не желаю, чтобы кто-то видел эту дрянь во мне, и я сам не желаю этого видеть… А Бог же всё это видит. Кроме того, в конечном счёте, всё это обнаруживается. Отсюда естественный протест — не хочу, чтобы был Бог.

Философ экзистенциального направления Сартр, рассуждая о проблеме бытия Бога, сделала такой вывод: даже если бы Бог и существовал, это абсолютно ничего не меняет, нам нет никакого дела до Него.

Во-первых, здесь показан психологический настрой: нет и не хочу. Во-вторых, известный мыслитель рассматривает Бога, как какой-то объект, который существует вне меня, и к которому я могу иметь отношение, а могу и не иметь. Как к какой-то планете из неизвестной галактики.

Эта грубейшая ошибка проистекает из примитивного понимания Бога, как некого существа, который где-то есть. Нет понимания, что Он есть Дух вездесущий. Вездесущий — это не какое-то пространственно-временное качество. Он есть природа наша.

Как пишет святитель Григорий Палама:

«Бог есть и называется природой всего сущего…».

То есть Он лежит в основе всего. То, на чём мы стоим… Таким образом, сказать, что мне нет никакого дела до Бога, это всё равно что сказать, что мне нет никакого дела до самого себя. Разве это не абсурд?

Этот абсурд и проистекает из нежелания иметь Бога. Потому что есть желание самому стать на место Бога. Нежелание иметь Бога, желание самому стать Богом можно ещё назвать одним словом — гордыня. Вот где источник атеизма.

Говоря о гордыне, авва Дорофей, называет три ствола, из которых проистекает бесконечное множество наших «болезней»: сластолюбие, сребролюбие, славолюбие.

Это три столпа, на которых зиждется вся деятельность человечества, называемая словом «мир». Исаак Сирин определяет «мир» как совокупность всех страстей.

В чём заключается противопоставление христианского и мирского? Если христианство называет страсти болезнями, которые приносят человеку страдания, то в мирском понимании страсти — это норма жизни. Обычное дело.

Не думайте, что под миром здесь подразумеваются исключительно неверующие люди. Дело тут не в вере и неверии. Дьявол не верит, а точно знает, что есть Бог, но живёт страстями.

Так и здесь. Когда мы называем «мир» и «мирское» — это не значит, что сюда относятся люди, которые не верят в Бога. Или люди, которые не верят во Христа. Или все те, которые не являются православными. Ничего подобного. Я думаю, что мы — православные, занимаем чуть ли не первое место в этом мирском образе жизни...

Папа Римский как-то заявил на евхаристическом конгрессе, что мы должны гордиться тем, что имеем возможность приступать к евхаристии. Представляете, я к смиреннейшему Богу подхожу и говорю, что я горжусь, Господи, что я могу приступить к Тебе, а не как все прочие люди.

Ни у одного (православного) святого отца мы и близко не найдём, чтобы понятие «гордость» ассоциировалось с чем-то положительным. А тут мне предлагают заявить, что я могу гордиться тем, что причащаюсь.

Глубинной причиной борьбы с религией является гордыня. Самообоготворение. То есть обоготворение самого себя. (Впоследствии, в эпоху Возрождения, это вылилось в целую культурологическую концепцию).

Такова причина неверия в Бога во все времена. И до Христа, и по Христе. Одно и то же. Вера в Бога колет глаза совести. Человек хочет скрыться от Бога и кричит, что Его нет. Как ребёнок, который закрывает глаза и говорит окружающим: «Тю-тю, меня нет».

Так же и здесь человек закрывает глаза и говорит: «Тю-тю, Тебя, Господи, нет»...

Алексей Ильич Осипов