Пол и сексуальность
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь [1]и ян [1], которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появление инь [1]и ян [1]знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаотического (хунь-дунь)единства первозданной пневмы-ци [1] к многообразию всех «десяти тысяч вещей» (вань у). Иначе говоря, первичный космогонический акт связан с исходной половой, или протополовой, дифференциацией, становящейся фундаментальным принципом онтологии и космологии. Один из основополагающих эротологических трактатов «Секретные приемы для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ») начинается цитатой из «Чжоу и»: «Одна инь [1], один ян [1] – это называется путем-дао», свидетельствующей о двуполом характере высшего закона мироздания (дао).Воригинале («Чжоу и») приведенная фраза имеет такое продолжение:
«Оформление этого есть природа (син [1])» («Си цы чжуань», I, 5). Данная связь Пути-дао с индивидуальной природой-син [1] отражена и в самом начале еще одного классического трактата «Срединное и неизменное» («Чжун юн», V–IV вв. до н.э.): «Руководствование природой (син [1]) называется Путем-дао». В соответствии с этой подчиненностью Пути инь-ян важнейший мировоззренческий термин син [1] совмещает в себе обозначение индивидуальной природы всего сущего со значением «пол». Отсюда следует, что в китайской культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической универсалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность подчеркивает синонимия иероглифов син [1](«природа») и шэн [2] («жизнь») в фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании ян шэн или ян син, означающем «пестование жизни» или «пестование природы». Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в оригинальной графике, поскольку син [1] состоит из знака шэн [2]с добавлением элемента синь [1] («сердце»). Разумеется, это единство было осознано уже первыми китайскими философами. К примеру, Гао-цзы в IV в. до н.э. выдвинул прямое определение «Жизнь – это природа» («Мэн-цзы», VI А, З).
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская эротология, признавала транссексуализм, считала возможным прямой материально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или частичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эротической живописи и порнографических картинках, где изображения сексуальных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно различить по половому признаку. В этой связи В. Эберхард в статье «Мужчина» «Словаря китайских символов» (1986) отмечает, что «некоторые мужчины, как и святые, зачастую изображаются без рубах. И всегда наделены большей грудью, чем женщины, изображенные на картинах».
Но, с другой стороны, понимание двух полов как двух разных видов природы, точнее даже разных «природ», различающихся между собой, не меньше, чем вода и огонь, обнаруживает радикальную противоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии названа «враждой», или «соперничеством» (ди [10]). Наоборот, в кардинально маскулинизированной культуре Запада явное признание неравноценности и противоположности мужчины и женщины сочеталось с христианской верой во внеполовую природу человека (подробно см.: Григорий Нисский. «Об устроении человека», гл.16)
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения. Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природе-син [1] является благодать-дэ [1]. Термин дэ [1], образующий коррелятивную пару с дао (ср. «Дао дэ цзин», «Канон Пути и благодати» и современный термин дао-дэ – «мораль»), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в применении к людям обычно трактуется как «добродетель» и на западные языки переводится словами, производными от латинского «virtus». По поводу этого широко распространенного отождествления американский синолог П. Будберг (P.A.Boodberg, 1953) заметил: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону «vir», а именно: «мужественности» и «мужества». Они напоминают нам, что термин дэ [1] свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина дао – «путь», который в одном или двух выражениях, таких, как жэнь дао – «путь мужчин и женщин», внушает мысль о сексуальной активности».
Теснейшая взаимосвязь дэ [1] с дао, особенно в производительной функции, когда «Дао рождает, а дэ [1] взращивает» («Дао дэ цзин», § 51), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального смысла у этой категории самой по себе, тем более, что как справедливо заметил Р. ван Гулик, в «доханьский период дэ [1] обозначало способность женщины привязывать к себе мужчин не столько своей красотой, сколько женской магической силой» (пер. А.М.Кабанова). Но так или иначе в даосизме категория дэ [1] была привлечена к сексуальной сфере человеческого бытия, в частности с помощью концепции непосредственной связи благодати-дэ [1] с семенем-цзин [1]. В «Каноне Пути и благодати» «объемлющий полноту дэ [1] сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин [3](«Дао дэ цзин», § 55). В комментирующей текст «Канона Пути и благодати» главе 20 «[Трактата] Учителя Хань фэя» («Хань фэй-цзы», III в. до н.э.) сказано: «Для личности-тела (шэнь [2]) накопление семени (цзин [3]) является благодатью (дэ [1])».
В афоризме основоположника даосизма заключено идейное ядро всей древнекитайской эротологии. Во-первых, описанный младенец – мужского пола и, следовательно, принадлежит категории ян [1], но в то же время он еще неотделим от матери или кормилицы, а значит, постоянно черпает энергию из источника, относящегося к сфере инь [1]. Аналогичную роль в половом акте древнекитайские эротологи отводили мужчине. Ему предписывалось питаться женской энергией, подобно сосущему грудь младенцу, что, в частности, отразилось и в теме куннилингуса (мужского орального контакта с женскими половыми органами), широко представленной в китайском эротологическом искусстве. У Лао-цзы «предельность семени (цзин [3])» олицетворяет дитя мужского пола, но за ним стоит изначальная «таинственно-темная самка» (сюань пинь), чему в эротологических трактатах параллельно соотношение сексуально главенствующих мужчин (зачастую представленных в образе императора) и наставляющих их волшебных дев.
Во-вторых, младенец с подъятым удом и предельной концентрацией семени-цзин [3]представляет собой прообраз идеального любовника в китайской эротологии, который не совершает эякуляций и постоянно готов к сколь угодно долгому соитию.
В-третьих, этот же идеальный персонаж подобен младенцу сочетанием в себе субстанций ян [1] и инь [1], мужественности и женственности. Данное следствие теории неразъемлемости и взаимопроникновения инь [1] и ян [1], быть может, наиболее ярко проявляется при изображении китайскими художниками интимных сцен, в которых сексуальные герои весьма далеки от брутальной мужественности, характерной, например, для японского эротического искусства, непомерно гипертрофировавшего мужские гениталии и эстетизировавшего сексуальное насилие, а очень часто вообще малоотличимы от своих партнерш (по наблюдению Р. ван Гулика, и у мужчин, и у женщин редко встречаются волосы на других частях тела, кроме гениталий). В процитированном афоризме Лао-цзы специально подчеркнуто, что у младенца «слабые кости и мягкие мышцы, но крепкая хватка». Ему соответствует женоподобный, но неуемный любовник, секрет неисчерпаемости энергии которого заключен в ее неисчерпываемости, то есть экономии и пополнении за счет противоположной стороны, что даже иногда трактуется как «сексуальный вампиризм».
В-четвертых, младенец символизирует высшую степень витальности, или саму жизнь в ее исходной оппозиции смерти, но именно укрепление жизненного начала в человеке, противодействие одряхляющему старению и составляет главную задачу китайской эротологии как части учения о «пестовании жизни».
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего, следует разграничить два смысла определения «сексуальный»: 1) присущий одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ [1]в первом смысле и о наличии таковых у дао – во втором. Но в первом смысле асексуально и дао, которое поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего сущего (см., например, «Дао дэ цзин», § 4, 25), будучи собственно единством женского (инь [1])и мужского (ян [1]) начал («Си цы чжуань», I, 5). Второго же смысла не исключает и дэ [1], что явствует не только из связи этой категории с семенем-цзин [3], но и из определения рождения-жизни (шэн [2]) как «великой благодати (дэ [1]) Неба и Земли» в «Чжоу и», где также говорится о «соединении благодатей (дэ [1]) [«разнополых» сил] инь [1] и ян [1]»(«Си цы чжуань», II, 1, б), и даже из того, что разврат (цзянь [22]) мог быть квалифицирован как дэ [1].
«Благодать» разврата – еще один парадокс китайского эроса, сопоставимый с положением музыки в этом «государстве ритуала и музыки». В письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с разным произношением – лэ и юэ [1]) выражается как понятие «радость», так и понятие «музыка», охватывающее собой помимо музыки также массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых – именно радость. Это семантическое сочетание древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой, выраженный в главе «Записки о музыке» («Юэ цзи», рус. пер.: В.А. Рубин, 1967/1999) канонического трактата «Записки о благопристойности»/»Записки о ритуале» («Ли цзи»), гласил: «Музыка (юэ [1]) – это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не способны избежать». В том же источнике музыка определяется как «благодатное (дэ [1])звучание».
Однако неразрывная связь с чувственностью (цин [2]) делает музыку и потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее применения оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой самого известного китайского эротического романа «Цветы сливы в золотой вазе» («Цзинь, Пин, Мэй»/»Цзинь пин мэй», XVI в., гл. 83; рус. пер.: В.С. Манухин, 1977/1994) Симэнь Цин был обладателем специального набора сексуальных приспособлений, два из которых – «бирманский бубенчик» (мянь лин) и «звонкоголосая чаровница» (чань шэн цяо) – явно придавали соитию музыкальную окрашенность.
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппоненты конфуцианцев – моисты (см. мо-цзя), посвятившие этому специальное произведение «Против музыки» («Фэй юэ»), вошедшее в их канонический трактат «Мо-цзы» (гл. 32). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном характере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но, не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора выдвигая ее же саму (см. приводимую ниже цитату из «И вэнь чжи» – «Трактат об искусных и изящных текстах», входящего в «Хань шу»). Компромиссная формулировка содержится в «Записках о музыке»: «Музыка (юэ [1]) – это радость (лэ). Благородный муж (цзюнь цзы) с помощью музыки-радости следует своему Пути-дао [1]. Маленький человек с помощью музыки-радости следует своим страстям. Если посредством Пути-дао [1] обуздывать страсти, то будет музыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать Путем-дао [1], то возникнут заблуждения и не будет музыки-радости».
Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкования музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека.
Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по высказыванию одной из героинь «Повести/Предании о красавице Ли» («Ли-гуй чжуань», «Тай-пин гуан цзи» – «Обширные записи [периода] Великого равновесия», 977/981, цз. 10, гл. 484; рус. пер.: О.Л.Фишман, 1955):«Отношения между мужчиной и женщиной – самое важное, что есть на свете», а также по словам самого автора этой новелы танского литератора Бо Син-цзяня (776–826), в предисловии к написанной им же оригинальной эротической поэме «Да лэ фу» («Ода великой радости», собрание Е Дэ-хуя, 1914, т. 1; рус. пер.: О.М.Городецкая, 2003), утверждавшего, что «нет большей радости для всех людей», чем соитие мужчины и женщины. В XVII в. ему вторил Ли Юй: «Среди радостей, которые люди творят в своей жизни, на первое место следует поставить любодеяние, или «спальное искусство», как его еще называют» («Случайное пристанище для праздных дум», раздел «Успокоение и поддержание», гл. «Умерьте плотские желания»; рус. пер.: Д.Н. Воскресенский, 1995).
Универсальная дихотомия инь – ян и транссексуализм
Несмотря на свою специфичность, универсальные категории инь [1]и ян [1], соединенные в символе Великого предела (Тай цзи), прототип которого восходит к китайскому неолиту (см., напр., керамические орнаменты культуры яншао), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепси-колы.
Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того факта, что иероглифы инь [1]и ян [1]служат важнейшими формантами китайской эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соответствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф инь [1]и в традиционной, и в современной терминологии (инь бу, инь цзин и др.) способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, классическим примером чего может служить описание Сыма Цянем в цз. 85 (рус. пер.: Р.В. Вяткин, 1996) «Исторических записок» («Ши цзи») необычайных сексуальных достоинств колоритного исторического персонажа III в. до н.э. Лао Ая. В этом эпизоде половая амбивалентность инь [1]усугублена тем, что сексуальный гигант, чье имя стало нарицательным, маскировался под видом кастрата, при этом еще и сама ситуация в целом характеризуется с помощью определения инь [1], т.е. как «тайная, непристойная».
Подобная терминологизация, очевидно, связана с, казалось бы, необычным первенством инь [1]в паре с ян [1]. Необычно данное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде равноправие инь [1]и ян [1], в их соотношении имеется глубинная асимметрия в пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии усилена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном, но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной значимостью символа левизны, т.е. женской стороны, в китайской культуре и указанного приоритета инь [1]. Так в «Дао дэ цзине», преисполненном пафосом возвеличивания женского, иньского начала, сказано, что «благородный муж (цзюнь цзы)в обыденных условиях ценит левое, а при военных действиях – правое» и «в счастливых делах почитаемо левое, а в скорбных – правое» (§ 31).
В соотношении инь [1]и ян [1]нетривиальна не только их иерархия, но и взаимная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать выражениями инь цзин – «иньский (женский) стебель» и ян тай – «янская (мужская) башня», обозначающими соответственно пенис и часть вульвы. Подобная половая амбивалентность распространялась и на специальную медицинскую терминологию. Например, бином тянь гуй («небесная десятица»), имевший значение «месячные», обозначал также мужскую половую силу, что обуславливалось проведением аналогии между менструацией у женщины и семяизвержением у мужчины, а «почечной пневмой» (шэнь ци) называлась как женская половая функция, так и деятельность тестикул, поскольку и то и другое считалось проявлением сексуальной энергии, поступающей в почки из основных внутренних органов одинаково у обоих полов.
Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная в символе Тай цзи, где инь[1]внедрено в ян [1], а ян [1] – в инь [1], и закрепленная в таких мировоззренческих формулах, как «Внутри инь [1] имеется ян [1], внутри ян [1] имеется инь [1]» («Хуан-ди нэй цзин», «Су вэнь», цз. 1, гл. 4) и «Сын неба (т.е. император. – А.К.) – отец и мать народа» («Шу цзин», гл. 24/32 «Хун фань» – «Величественный образец», раздел 5), на Западе впервые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX–XX вв., прежде всего О. Вейнингером (1880–1903) в книге «Пол и характер».
Древнегреческий миф о прорицателе Тиресии, превратившемся в женщину и через семь или восемь лет возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной трансформации как обусловленной сверхъестественным вмешательством богов исключительной ситуации, в которой, кроме того, оба состояния неравноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве наказания, но с другой – Тиресий заявляет спорящим богам, что женское сексуальное наслаждение втрое или даже в девять раз сильнее мужского.
Обратное превращение женщины Кениды в мужчину Кения представлялось в мифе божественным даром то ли от Посейдона (Нептуна) за любовь к нему, то ли, напротив, от других богов для убережения от его посягательств.
В античной науке на Западе возможность подобных трансформаций была рационализирована с помощью теории взаимоподобия мужского и женского организмов. «Все части мужчины, – утверждал Гален, – находятся также у женщины. Различие существует только в одном отношении, и это следует помнить в продолжение всего рассуждения, а именно, что части женщины внутренние, а части мужчины наружные, начиная от так называемой промежности. Представь себе мысленно, безразлично какие: выверни наружу органы женщины или выверни и сложи внутрь таковые мужчины, и ты увидишь, что все они совершенно сходны друг с другом. Вообрази прежде всего вместе со мной части мужских органов втянутыми и находящимися внутри между прямой кишкой и мочевым пузырем. При таком предположении мошонка заняла бы место матки с яичниками, расположенными с каждой стороны у наружной части, мужской половой член превратился в шейку образующейся полости, а кожица на конце мужского члена, называемая теперь крайней плотью, стала бы влагалищем женщины. Предположи, с другой стороны, что матка выворачивается и выпадает наружу. Разве ее яичники не оказались бы по необходимости внутри ее полости, разве не покрыла бы она их наподобие мошонки? Шейка, до сих пор скрытая между промежностями, не превратилась ли бы она в мужской член, а влагалище (вместе с наружными половыми органами), являющееся кожным придатком шейки, разве оно не заменило бы то, что называется крайней плотью».
Несмотря на такое сходство Гален все же всячески подчеркивал половую асимметрию внутри человеческого рода, одна из половин которого «несовершенна и как бы изуродована», поскольку «в отношении детородных частей женщина менее совершенна, чем мужчина», ее семя «менее обильное, более холодное и влажное» и в целом как «из всех живых существ человек является самым совершенным, так и среди человеческого рода мужчина более совершенен, чем женщина» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 6, пер. С.П. Кондратьева).
При определении большего совершенства, помимо оппозиций «правое – левое», «сильное – слабое», Гален использовал оппозицию «теплое – холодное». Понятно, что в этой системе соответствий, восходящей к Анаксагору, Эмпидоклу и Гиппократу оказывается, что «мужская особь теплее женской» и поэтому «производящая сперма женщины, согретая правой маткой, порождает мужской плод, а производящая сперма мужчины, охлажденная в левой матке, превращается в противоположный плод». С помощью этой теории объяснялось и превращение одного пола в другой, в частности женского плода в мужской в результате «победы силы тепла спермы» над маткой, однако Гален заключал, «что эти случаи редки ввиду того, что они требуют большого избытка тепла» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 7, пер. С.П. Кондратьева).
В итоге достигнутое Западом в античности научное понимание данной проблемы оказалось структурно тождественным ее мифологическому пониманию. В средние же века представление о разнокачественности мужской и женской природы было чрезвычайно усилено библейским мифом об их различном происхождении: «органическом» («из ребра, взятого у человека») у женщины и «неорганическом» («из праха земного») у мужчины (Бытие, I, 2). Идеологически питавшая традиционный для Запада патриархат оценка женщины как «сосуда зла» в равной степени зиждилась на греческой и иудейской мифологии (ср. изложенный Гесиодом миф о мстительном создании Зевсом женщин на «погибель смертным» [Теогония, 570–616] со словами «Екклесиаста» [VIII. 23] о том, что «горче смерти женщина»).
В отличие от западного взгляда на транссексуализм как аномалию или сверхъестественный казус, китайская эротология признавала его нормальность и естественность, отвечающую самому общему мировому закону постоянного взаимоперехода инь [1]и ян [1], а также позднее привнесенному буддизмом представлению о кармически обусловленных перерождениях в «коловращении жизни», или «колесе сансары» (лунь хуй). Поэтому в китайском религиозно-мифологическом сознании совершенно органично произошло превращение мужчины-бодхисаттвы Авалокитешвары в покровительницу женщин богиню Гуань-инь и, наоборот, связанного с культом лягушки женского божества в бога домашнего очага Цзао-вана.Однако в подтверждение хитрости мирового разума и на удивление наших современников транссексуализм получил практическое, медицинское и юридическое осуществление на Западе, а не в Китае, где он издавна существовал не только как миф, религиозно-философская идея или психологический стереотип, но и как культурный институт, проявлявшийся, в частности, в театральной традиции исполнения женских ролей мужчинами (вплоть до ХХ в., особенно ярко отразившись в творчестве крупнейшего китайского актера Мэй Лань-фана [1894–1961] и в популярном сюжете «Мадам Баттерфляй»)и широком социально значимом использовании евнухов. Сам способ кастрации последних – полное удаление пениса и тестикул (наподобие «большой печати» русских скопцов), будучи в функциональном плане явно избыточным, свидетельствует о натуралистическом стремлении к максимальному соматическому сближению с противоположным полом, ибо производит эффект уподобления вульве.
Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Данная асимметрия, разумеется, прежде всего, распространяется на сложившиеся организмы, для которых при перемене пола даже современными медицинскими средствами задача создания мужского полового органа неизмеримо сложнее противоположной.
Столь же асимметричны и генетические основы полового деления. Мужской кариотип XY принципиально сложнее женского XX. Аналогичным образом обстоит дело и при развитии уже образовавшегося зародыша: «Для того, чтобы эмбрион развился по мужскому типу, должна поступать соответствующая «команда» от мужских половых желез. Если же по каким-то причинам этого не происходит, развитие идет по женскому типу, даже в том случае, если в клетках эмбриона присутствует мужской набор хромосом. В развитии же женских внутренних гениталий яичники никакого участия не принимают.
Женский фенотип, таким образом, является как бы нейтральным, базовым. Его развитие не зависит от генетического и гормонального пола эмбриона. А вот мужской фенотип может сформироваться только при наличии активного тестикула – мужской половой железы» (Белкин А.И. Третий пол. М., 2000, с. 21).
Поэтому символизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так можно выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превращения инь [1]в ян [1], который в классическом эротологическом трактате «Секретные приемы для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ», рус. пер.: А.Д.Дикарев, 1993) представлен суждением: «Если [женщина] знает путь-дао пестования [силы] инь [1]и осуществляет гармоническое соединение двух пневм, то, трансформируясь, становится мужчиной».
Продолжение следует_____>