Культура транса: почему люди впадают в одержимость и переживают шаманские путешествия (2/2)
(окончание, первая часть здесь)
Медиум в ритуальном облачении, мистерия Тейям в Керале, Индия.
Исследовавший шри-ланкийских мистиков-аскетов Гананатх Обейесекере нашел в их деятельности переживание дистресса и механизмы психологической трансформации. Оказалось, что посредством ритуального транса люди избавляются от болезненных ощущений. В своих обрядах они переосмысливают страдание и адаптируются к реальности с ее вызовами и проблемами. Подобные же механизмы работы с «самостью» можно увидеть и в афрокарибском спиритизме.
Измененные состояния сознания как предмет науки
Ученые выделяют различные ИСС: видения, путешествия, диссоциации, полеты, выходы из тела, синестетические чувствования, мистические слияния, трансперсональные переживания и т. д. Транс одержимости может развиваться в образах инкорпорирования, то есть вселения духа внутрь человека, но также его описывают как «оседлание»: духи «садятся» сверху, поглощают человека извне. Порой пережившие подобные состояния люди отмечают, что духи управляют ими издалека, порой присутствуют рядом, а иногда входят в отдельные части тела человека или захватывают его целиком. Если личностная идентификация при этом не утрачивается, говорят о «двухголовой одержимости», а если человек совершенно «теряет себя», производя телесные действует от имени другого актанта, то о «полной одержимости». Последняя характерна для вуду и многих других африканских культов.
ИСС могут быть вызваны различными факторами: физиологическими, психологическими, фармакологическими. Бывают и случайные ИСС, обусловленные болезнями, усталостью, непреднамеренными отравлениями или другими естественными причинами. Антропологам больше интересны «культурно обусловленные» или ритуально смоделированные ИСС.
Большинство антропологов считают одержимость культурным конструктом. Чтобы испытать это состояние, нужно учиться ему или воспитываться в определенной среде, где культивируются соответствующие легенды, танцы, звуки, визуальные образы, где окружающие демонстрируют характерное поведение. Культурное моделирование транса включает в себя музыку, танцы, эстетику, но также задействует социальные иерархии и религиозные понятия. Изучивший различные культы Африки Жильбер Руже разработал свою типологию транса, показав, что каждый вид ИСС черпает силу из музыки по-разному в разные моменты ритуала, при этом механизмы одержимости не сводятся к физиологическим и эмоциональным эффектам музыки, но определяются всем богатством культуры.
Австралийский антрополог Брюс Капферер, исследовавший народный буддизм, смешанный с шри-ланкийским шаманизмом, смог показать, что культурная эстетика и моделирование одержимости есть часть постколониальной действительности: музыка, песни, танцы, маски и пантеоны духов отражают социальные страты общества и помогают проработать травмы, которые люди испытывают внутри него.
Демонические инвазии, регулируемые во время мистерий, Капферер объяснил как акты высвобождения накопившейся и скрытой энергии угнетенных людей.
Связь политики и одержимости была отлично продемонстрирована в документальном фильме французского антрополога Жана Руша «Безумные господа» (Les Maitres Fous, 1954).
Сразу после демонстрации в профессиональном сообществе фильм в Европе не был принят и не появлялся на широких экранах. Одни углядели в нем проявления расизма, вторые — «оскорбление здравому рассудку». Но позднее антропологи и социологи воскресили этот видеодокумент, ставящий вопросы об отношениях культуры, власти и идентичности людей. Руш снял ежегодный ритуал культа одержимости хаука, во время которого посвященные, в обычной жизни простые нигерийские парни, трудовые мигранты, обосновавшиеся в Гане, ритуальным образом перевоплощаются в символические фигуры колониальной власти.
Последователь хаука в трансе. Кадр из фильма Жана Руша «Безумные господа» (Les Maitres Fous, 1954)
Одержимые духами губернатора, министра, генерала, сержанта и других персоналий администрации, «господа» проводят «совещание за круглым столом», где решают вопрос о жертвоприношении собаки: кто именно ее убьет и как собаку после этого следует съесть, в сыром виде или в вареном. Придя к выводу, что лучше животное сварить, адепты хаука окунают руки в кипящий бульон, выхватывая из него куски пожирнее. Оставшееся они увезут в город, чтобы поделиться с друзьями. Название этого фильма содержит двойной смысл. Его можно истолковать, к примеру, так: хозяева своего безумия, подчиненные сумасшедшим господам.
Вопрос о том, зачем и почему в ряде культов одержимости присутствуют колониальные персонажи, символические фигуры господ, всё еще обсуждается исследователями. Одни видят в этом механизм, позволяющий сохранять историческую память и коллективную идентичность, другие — способ высмеять власть или прожить, «проиграть» социальные травмы, третьи — нечто вроде компенсации, позволяющей подчиненным и ущемленным на время превратиться в элиту. Можно говорить и о том, что подчиненная культура совершает выбор определенных элементов доминирующей культуры, интегрируя их внутрь своей космологии, чтобы лучше адаптироваться к установившейся исторической реальности, — так возникают различные синкретические культы, где локальные онтологии смешиваются с колониальными, включая не только мифологических персонажей и святых из господствующих пантеонов, но и персонажей, появившихся в качестве олицетворения колонизаторов. Можно вспомнить ритуальные статуэтки блоло биан в униформе колонистов в культуре бауле, аналогичные воплощения конголезских нкиси, знаменитое женское африканское божество Мами Вата, которое почитают по обе стороны Атлантики и которое получило свою телесность от образа из немецкой цирковой рекламы, мусульманских пашей из культа зар, Барона Самеди — вудуистского хозяина кладбищ, напоминающего пародию на французского денди, духов супай, которые у индейцев руна выглядят как офицеры и пасторы, и даже почитаемую в сантерии оришу Очун, которая, в отличие от оригинальной культуры йоруба, на Кубе представляется как светлокожая госпожа, имеющая европейские манеры и вкусы.
Мами Вата на современном плакате, сообщающем о ее празднике. Экзотический образ «африканской заклинательницы змей» в XIX веке использовал немецкий предприниматель Карл Хагенбек.
С разворотом от биомедицинских интерпретаций к культурным транс одержимости, сопровождающие его обряды, а также культуры, в которых он процветает, стали изучаться и описываться с фокусом на тех или иных аспектах. К нашему времени написаны десятки, если не сотни монографий, посвященных трансу в тех или иных культурных практиках, и тысячи статей, затрагивающих эту тему. Можно выделить несколько связок или моделей, характерных для описания культуры транса. Одни авторы выделяют его как существенный элемент целительства, магии, межличностной коммуникации. Вторые исследуют ритуалы и техники транса как перформативность, отражающую власть, социальные структуры и постколониальные состояния. Третьи делают упор на телесность и гендер. Есть и такие исследователи, которые стараются подходить к материалу всесторонне, учитывая все эти ракурсы и связывая их новыми антропологическими, социологическими или даже философскими идеями. К примеру, канадский антрополог Майкл Ламбек, изучающий жителей Майотты, описывает практики одержимости контекстуально и сбалансированно, оставляя место «недодетерминированности»: эти практики настолько комплексны и многогранны, что ни одна модель не сможет описать их исчерпывающим образом. Примечательно определение, которое Ламбек дает духам: они суть «социальные сущности», «продукт воображения, частичные конструкции, вымышленные, но не фиктивные».
Вудуист в состоянии одержимости духом лоа. Фото Паоло Марчетти.
Колдуны против ведьм: ритуальный транс, гендер и экономика
Вернемся к Эрике Бургиньон, увязавшей типы ритуального транса с социальным укладом и особенностями культуры. Она считала общества охотников и собирателей, которым присущ в большей степени транс шаманских путешествий, более индивидуалистичными, чем общества земледельцев и скотоводов. Архетипическая фигура первых — одиноко бредущий вглубь сельвы охотник, подотчетный главным образом самому себе. Скотоводческое и земледельческое производство, напротив, подразумевает значительную социальную спаянность и коллективизм. Охотники тяготеют к анархо-демократическому полюсу, скотоводы развиваются вместе с усложнением властно-иерархических отношений, что ведет к растворению «я» в семейно-родовых структурах и как бы подталкивает человека к возможности «слияния» с духами. В своих статьях и книгах Бургиньон сравнивает публичные вудуистские ритуалы, когда барабаны и танцы вгоняют людей в состояние одержимости, и индейские паровые бани, где эффект ИСС достигается сочетанием сенсорной депривации, голодовки (диеты) и температурных перегрузок, присовокупляя к последним шаманские сеансы с употреблением растительных галлюциногенов. Если индейцы-шаманисты получают индивидуальные видения, то вудуисты устраивают публичное представление. Первые обычно помнят, что с ними происходило и могут описать это. Вторые испытывают посттрансовую амнезию, провал в памяти, утверждают, что их души были вытеснены богами. Для того чтобы зафиксировать действия одержимого, всегда нужен наблюдатель — публика, коллектив, для которого и «спускается» в тело своего медиума тот или иной дух. Не случайно одержимых в вуду, сантерии, кандомбле, арара и других афрогенных культах наряжают в ритуальные одежды, вручая им те или иные атрибуты: тела «лошадей» становятся материальной базой разворачивающегося представления, но акторы этого представления — не медиумы, а те, кому они служат, духи лоа и ориши. Отсюда встречающиеся в культах одержимости перевоплощения: духи детей могут захватывать тела взрослых, женские духи входить в мужчин, боги-мужчины использовать в качестве «лошадей» женщин.
Последователь афро-бразильской религии кандомбле в ритуальном костюме ориши. Качоэйра, Бразилия, 2014 год.
Бургиньон рассматривает трансовый опыт последователей вуду и сантерии как аутогипноз, вызванный образным ожиданием (усвоенными с воспитанием культурными моделями) и «атмосферой внушения», то есть барабанами, заклинаниями, дымом, вызывающими трепет священными флагами и магическими символами. Под действием ритуального гипноза, пишет Бургиньон, человек демонстрирует тот или иной религиозный образ — танцует, говорит и двигается, воспроизводя характер духа, который его «оседлал». Во время перформанса человеческая индивидуальность одержимых, со всеми присущими тому или иному адепту потребностями и проблемами, пропускается через решето космогонии, сверхличностного образа духа или божества, в результате чего она перезапускается как часть организованного и упорядоченного мира символов и смыслов. В этом заключается психотерапевтическая значимость ритуальной одержимости.
Американская исследовательница не остановилась на корреляции типов транса с хозяйственно-культурной спецификой обществ, но исследовала также и гендерную составляющую вопроса. Транс видений и шаманизм, по ее мнению, более характерны для мужчин, поскольку в обществах охотников и собирателей мальчиков изначально готовят к опасным и трудным походам сквозь населенные опасными зверями и духами леса. Именно поэтому половозрастные инициации в племенах коренных американцев соответствуют мифо-ритуальным аспектам транса видений: нужно пойти в чащу, найти там животное и вернуться с добычей. Так и шаманы «уходят» в иные миры, чтобы обнаружить там своих духов-помощников или украденные души их страдающих пациентов.
Напротив, в Африке и в африканских диаспорах Нового Света властвуют иерархии, тематика послушания и подчинения, что приводит к культивации «женских», материнских ценностей ответственности за младших и слабых. Обобщая данные по культуре зулусов, свази и коса и присовокупляя к ним свои наблюдения на Гаити, Бургиньон предлагает гипотезу, согласно которой транс одержимости, отвечающий подобным ценностям и нарративам, является «типично женским феноменом». В традиционных скотоводческих обществах часто можно обнаружить представления о женщинах как менее самостоятельных или вовсе не самостоятельных личностях, и в силу своей незавершенной субъектности они как бы разъяты навстречу вторгающимся в них духам, пишет антрополог. Эти представления бытовали и в индустриальных обществах: вспомним расхожие в Европе XIX–XX веков идеи о том, что лучший медиум для спиритического сеанса — это «чувствительная» женщина.
Бургиньон сообщает, что ИСС, характерные для женщин, включают в себя активные представления и «пассивное фантазирование»: с одной стороны, пляски, переодевания, театрализация, с другой — посттрансовая амнезия вместо видений и переживаний. «Мужские» же ИСС, напротив, пассивны по действию (это путешествия, аскезы, медитации, диеты, уединения, паровые бани, поглощение психоделиков) и активны по фантазированию (затейливые видения, разговоры с духами, нарративное содержание переживаемого опыта). Однако, как известно, в христианстве было достаточно мистиков обоих полов, которые общались в своих видениях с Господом, Богородицей и святыми, а среди аскетов индуизма и буддизма встречается не так уж мало женщин.
Заслуга Эрики Бургиньон — то, что она вписала ритуальный транс в социальный и гендерный контекст, — неоспорима. Но сама ее гипотеза в настоящее время кажется весьма шаткой.
Для того чтобы подтвердить или опровергнуть ее, нужно проводить огромное кросс-культурное исследование. Если мы возьмем шаманизм тюрок, монголов, гималайских и дальневосточных народов, то увидим, что в их практиках одновременно сосуществуют разные типы транса. Не всегда прослеживается и корреляция с хозяйственным укладом. Еще сложнее с гендерным вопросом.
Тата нкиси — жрец афрокубинской традиции пало монте. Фотография Марсио Васконселоса (Márcio Vasconcelos).
Карибский спиритизм, сантерия и кандомбле действительно отводят большую роль женщинам. Что касается гаитянского вуду, то сказать, кто впадает в одержимость чаще, мамбо или хунганы, жрецы или жрицы, довольно сложно. Таких данных нет. Правда, на Гаити бытует распространенное мнение о том, что лучшие хунганы — это женственные мужчины и гомосексуалы, поскольку они более преданны своим лоа. Но здесь мы видим проекцию представлений о женской «преданности» на гомосексуальных мужчин, с одной стороны, и мягкую сегрегацию сексуальных меньшинств в рамках религиозных сообществ — с другой.
Логику гендерной картины одержимости в среде афро-американских культов совершенно нарушает распространенная на Кубе, в Венесуэле и США традиция пало монте.
В ней роль женщин невелика, а до наступления менопаузы жрицы пало даже не могут самостоятельно практиковать жертвоприношения. В пало чаще именно мужчины бывают одержимы духами нфумбе. Последователи этой традиции обычно демонстрируют мужественное, даже мачистское поведение как во время ритуалов, так и в жизни. Гендерная логика палеро прямо обратна спиритической: раз женщины менее выносливые, физически более слабые и эмоциональные существа, то они едва ли справятся с опасными темными духами этой традиции, с трудом вынесут тяжелый натиск суровых и воинственных нфумбе и нкиси, тогда как мужчины приспособлены к этому лучше. Таким образом, одержимость может конструироваться не как нечто связанное с пассивностью, чуткостью и податливостью, а, напротив, как элемент борьбы: ритуальный транс будет правильным тогда, когда дух чувствует властную руку и сильную волю решительного хозяина-колдуна. Всё это тем не менее не исключает существования выдающихся ведьм пало монте, о силе и способностях которых до сих пор ходят легенды.
