Культура транса: почему люди впадают в одержимость и переживают шаманские путешествия (1/2)⁠⁠

Случалось ли вам произнести: «Я не знаю, что на меня нашло» или «Я был сам не свой»? По мнению Эрики Бургиньон (1924–2015), американского антрополога и одной из первых исследовательниц транса одержимости, эти фразы достались нам из тех времен, когда предки верили, что духи могут вселяться в живого человека и овладевать его телом отчасти или полностью, на мгновение или надолго вытесняя либо порабощая личность, разум или душу. Вера в духов и одержимость ими — действительно универсальна, она свойственна большей части культур. В одних она со временем стала чем-то маргинальным, в других всё еще остается важной частью социальной жизни. Бургиньон проанализировала этнографические данные о 488 человеческих сообществах и пришла к выводу, что для 74% из них характерны те или иные представления об одержимости. Рассказывает Нестор Пилявский.

Одержимость демонами, одержимость святыми…

Из популярных фильмов про экзорцистов может показаться, что одержимость — это нечто скверное, связанное с действиями темных сил, которые ввергают своих жертв в страдания и странные состояния. В таких случаях обычно вызывают специалистов по изгнанию дьявола — экзорцистов, и те, удостоверившись, что речь не идет о банальной психиатрической проблеме, принимаются за свои ритуалы, размахивая распятием и окропляя болезных святой водой. Это — отражение европейского взгляда на одержимость. В христианской культуре, прославляющей свободную волю, самоконтроль и психическую субъектность, одержимость чаще всего видится как демоническая, угрожающая здоровью, автономности и целостности личности.

В то же время и в христианстве иногда встречаются практики своего рода узаконенной, благой одержимости — к примеру, одержимость Святым Духом в харизматических церквях. Одержимости бывают подвержены и стигматики — подвижники, у которых в состоянии экзальтации открываются стигматы, кровоточащие раны, имитирующие раны распятого Христа. Так, знаменитый святой Франциск Ассизский (XII–XIII века), обрученный с невидимой простым смертным Дамой Бедностью, был однажды пронзен небесным огненным существом, которое явилось ему сначала как ангел, а затем как зеркальное отражение самого Франциска. С тех пор его тело стало кровоточить. Имевший кровоточащие стигматы на руках, ногах и на лбу украинский мистик, грекокатолик Степан Навроцкий (1922–1944) во время транса говорил голосами входивших в его тело духов, причем среди таковых были не только святые, но и поэт Тарас Шевченко, души казаков, а также покойный трехлетний мальчик Гавриилко, выступавший в роли спиритуального проводника.

В некоторых областях Греции и Болгарии, в народной среде, до сих пор сохраняется одержимость отдельными святыми, обычно Константином и Еленой.

Их духи входят в нестинаров во время трехдневного майского праздника, который начинается церковной службой, а завершается жертвоприношениями скота и ритуальными танцами на углях под звуки лиры и барабана. Испытывая транс, медиумы-нестинары дают пророчества, советы, совершают целительские манипуляции. Чаще всего дар нестинарства передается по наследству, причем у медиумов имеются специальные часовни, в алтарях которых помимо икон красуются священные барабаны. Принято считать, что нестинарство — это переродившиеся в христианском обличии древние дионисийские мистерии. Современные греческие и болгарские неоязычники даже стали использовать нестинарский ритуал, заменив иконы на изображения античных богов, что повлекло критику не только среди представителей православия, но и среди культурологов.

Хотя представления об одержимости свойственны большей части традиционных культур, чаще всего этот феномен не становится основой религиозной практики и встречается где-то на периферии. Но есть и сообщества, в которых одержимость представляет собой ключевой элемент всей религиозной жизни, а также служит ключом к пониманию социальных отношений, обычаев и порядков. В этом случае одержимость становится целью и смыслом духовной практики, ее стремятся достичь теми или иными способами, ее умеют регулировать, из нее извлекают пользу. Антропологи и религиоведы называют подобные религиозные традиции культами одержимости, подчеркивая, что тела последователей этих культов превращаются в орудия духов, в некие элементы сакральной сцены, на которой разыгрываются связи между людьми с одной стороны и духами, мертвецами, божествами — с другой.

Внутри подобных культов медиумы нередко называются лошадями, в то время как для духов используется метафора всадников. Также впадающих в одержимость могут называть одеждой, нарядами духов. Этим подчеркивается, что тело адепта — лишь средство, инструмент, в то время как агентность принадлежит духу, божеству или демону.

Подобных культов одержимости существует великое множество. Самый известный из них, конечно, вуду — религия, распространенная в Западной Африке и в Новом Свете, преимущественно на Гаити и в США. Культы одержимости характерны для африканских традиционных сообществ. В Африке действуют отчасти напоминающие вуду культы аком (Гана), тро (Того), хаука (Нигер), эгунгун (Нигерия), лемба (Республика Конго) и многие другие. В Америке в постколониальных обществах, имеющих в составе потомков африканских рабов, кроме вуду, действуют сантерия, арара и пало монте (Куба), кимбанда, умбанда и кандомбле (Бразилия), кумина и обеа (Ямайка), шангоизм (Тринидад).

Эрика Бургиньон, ставшая первопроходцем в антропологии ритуальной одержимости, разделила культурно обусловленные измененные состояния сознания (ИСС) на два типа: во-первых, собственно транс одержимости, во-вторых, просто транс, или транс видений. Для первого характерно полное или частичное вытеснение сознания человека и подчинение его тела мифологическому агенту, духу, демону, божеству, иногда животному. А второй подразумевает шаманские путешествия, встречи с духами, когда «я» сохраняется, хотя и осознает себя в необычных условиях. Сюда относятся переживания внетелесного опыта, беседы с духами, получение образов и откровений.

По мнению Бургиньон, транс путешествий характерен для коренных жителей Северной Америки и часто встречается у индейцев Южной Америки. Транс одержимости же — это больше африканская особенность, очень ярко представленная в Центральной и Южной Африке, а также в африканской диаспоре Нового Света. Из этого Бургиньон сделала вывод, что типы ритуального транса соответствуют хозяйственной и социальной организации сообществ: индейцы-собиратели отправляются в шаманские путешествия и мистические поиски, а африканцы-земледельцы, для которых значимо право распоряжаться наделами и хозяйством, строят свои ИСС на образах владения, захвата, одержимости. Эта гипотеза всё еще сохраняет влияние в антропологии, хотя выявить строгую корреляцию, о которой писала Бургиньон, затруднительно или даже невозможно, если принять во внимание опыт разнообразных культур Азии, где транс путешествий соседствует с трансом одержимости.

Интересно, что смешанные формы практик со временем появились в Латинской Америке, где европейские, африканские и местные шаманские культуры образовали симбиотические и синкретические практики. Достаточно вспомнить венесуэльское неорелигиозное движение лионсеро — поклонников могущественной потусторонней сеньоры Марии Лионсы, которая, вероятно, является современной версией древней богини Игпупиара Каапора. Здесь традиционные для индейцев мотивы шаманских путешествий дополнились практиками одержимости, пришедшими из европейского спиритизма и африканских культов.

В пантеоне лионсеро появились индейцы-шаманы, которые вселяются в медиумов на африканский манер. Вместе с ними тела адептов захватывают католические святые, духи преступников маландрос («злодеи») и даже скандинавские викинги.

Утверждению этого культа в прошлом веке способствовала некая Долорес Амелия Касерес, оккультистка и вторая жена диктатора Хуана Винсенте Гомеса (1857–1935), прозванного в народе «ведьмаком из Ла Мулеры». Президент Гомес, по-видимому, пытался использовать народную религию в пиар-целях, чем придал ей легитимности, но распространяться шире культ стал уже после него, с постепенным ослаблением католической церкви.

В наше время поклонники Марии Лионсы всё чаще используют практики, пришедшие из карибского спиритизма и кубинской сантерии. Есть у венесуэльских спиритистов и свои отличительные черты — к примеру, разрезание языка бритвой и продевание в щеки острой спицы во время транса — это призвано свидетельствовать, что медиум, захваченный мистическими силами, не чувствует боли, и одновременно с тем способствовать усилению контакта с духами через кровь и телесные разрезы. В ходе религиозных праздников и паломничеств, когда звучит энергичная барабанная музыка, такие медиумы с окровавленными лицами, окруженные клубами табачного дыма, раздают свои благословения и советы верующим.

Последователь Марии Лионсы в состоянии транса режет свой язык и прокалывает щеки. Мистерия в Квибао, Венесуэла, 2013 год

Экзорцизм и адорцизм: как ученые отрицали и принимали спиритуальную одержимость

Бельгийский этнолог, писатель и режиссер, специалист по Центральной Африке Люк де Ёш (1927–2012) в свое время ввел новый термин — адорцизм.

Если экзорцизм — это практика, направленная на изгнание злого духа из тела и из жизни человека, то адорцизм подразумевает постепенную адаптацию человека к присутствию потусторонних сил. Адорцизм приспосабливает и закрепляет духов в психической и культурной среде.

Классическим примером адорцистского культа можно считать зар — распространенную в Северной Африке и на Ближнем Востоке традицию, когда духи зары, как правило, неприятные, враждебные и злобные, умилостивляются путем различных церемоний и со временем не только не беспокоят своих жертв, но и начинают помогать им. В некотором роде оптику де Ёша можно использовать и в отношении истории антропологических учений: в XIX веке и в первой половине XX века антропологи и этнологи чаще всего отрицали и обесценивали практики одержимости, видя в них варварство, необразованность или психические отклонения. Наследуя христианской программе вселенского экзорцизма, колониальные ученые, работавшие в парадигме биологического позитивизма, способствовали разоблачению и «изгнанию» демонов, «расколдовыванию мира». Однако после ряда поворотов в социальных науках антропологи обнаружили в культах одержимости свои смыслы и ценности — то есть приспособились к ним, встали на путь адорцизма. Как же это произошло?

Еще в конце XIX века французский невролог Жан Мартен Шарко описывал одержимость духами как результат гипноза или как проявление истерии. В похожем направлении мыслили и этнологи. Так, Джастин Дорсанвиль в 1913 году называл гаитянское вуду «религиозным, расовым, наследственным психоневрозом», а советская исследовательница Надежда Дыренкова, этнолог и тюрколог, среди прочего изучавшая шаманизм народов СССР, употребляла для его описания термин «сумасшествие». В то же время, уже в 1930-х годах, появилась революционная точка зрения о преимущественной психической нормальности шаманов, высказанная эмигрировавшим из России после октябрьской революции востоковедом Сергеем Широкогоровым. В книге с говорящим названием «Психоментальный комплекс тунгусов» (1935) он показал, что за магическими практиками и особыми состояниями шаманов стоят культурные представления и общественное устройство.

В современности теорию об истерической либо шизоморфной природе шаманской деятельности большинство ученых считают устаревшей и в качестве отправной точки в своих исследованиях не используют.

В этом смысле условным остается этнографический термин «шаманская болезнь», подразумевающий череду особых, как правило, неприятных или даже мучительных состояний, которые испытывают будущие колдуны и шаманы во время первого приближения к ним духов и божеств, стремящихся вручить своим избранникам сакральный дар. «Шаманскую болезнь» следует считать патоморфным (болезнетворным), но не патологическим состоянием.

«Если человек способен победить симптомы „болезни“ в первых проявлениях путем обучения специальным техникам работы, позволяющим расширить собственное восприятие „мира“, то такое состояние — не болезнь, а возможность реализации скрытых резервов человеческой психики. По сути своей, именно это будет открывать С. М. Широкогоров, который уже в 1910-е г. призовет коллег-шамановедов оценивать личность шамана с позиции инсайдера, а не аутсайдера; это позволит увидеть, что шаман психофизиологически здоровее абсолютного числа членов своего социума»

В. И. Харитонова. К вопросу о личностном статусе шамана (концепция Г. В. Ксенофонтова и современные исследования) // Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2012, № 1 (4). С. 34–38

Некоторые клинико-экспериментальные исследования говорят о том, что «шаманская болезнь» задействует тот же мозговой субстрат, что и височная эпилепсия, но сама при этом не относится к категории патологических процессов.

Исследования мозговой активности шаманов, мистиков и практикующих медитацию людей показали, что во время обрядов происходит интеграция фронтальной коры, височного полюса и миндалин, что соответствует механизму поддержания аффилиативных взаимодействий и культурно-социальных связей. Именно эти области, вовлеченные в процессы обработки мультимодальной сенсорной информации, обладают наивысшей плотностью рецепторов опиатов, что позволило психиатрам и исследователям социальной функции мозга выдвинуть предположение о прямой связи привязанностей, социальной идентификации, ритуального транса и выработки эндогенных опиатов. Последнее, по всей видимости, объясняет обезболивание, наблюдаемое во время транса: люди ходят по углям, протыкают, режут, ударяют и обжигают себя, выдерживают сверхвысокие физические нагрузки.

С возникновением и развитием медицинской антропологии шаманизм и духовно-магические практики были реабилитированы. Заметную роль в этом процессе сыграл американский антрополог Майкл Винкельман. Он связал культурные и религиозные феномены, измененное состояние сознания и мифо-ритуальную активность с особенностями работы головного мозга, назвав духов «фундаментальными структурами человеческого сознания». Проведя параллель между характерным для разных народов делением универсума на верхний, средний и нижний и основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), отражающими, соответственно, стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю, Винкельман заявил, что духи трех миров участвуют в камлании шамана как «посланники», сигналы или агенты трех разделов мозга, которые в ИСС начинают работать в особом синхронном режиме.

Не только развитие психологических и психофизиологических исследований способствовало реабилитации ритуального транса. Этнографы и культурологи обнаружили в практиках, прежде считавшихся проявлением дикости или нездоровья, важные социальные функции.

Первый исследователь традиции зар в Эфиопии, французский этнолог и писатель Мишель Лейрис понял, что одержимые духами женщины используют свой статус для компенсации патриархального давления, регулирования социальных и семейных связей, привлечения внимания.

«Одержимый человек — не только целитель, с ним можно консультироваться и как с предсказателем, советчиком, моральным авторитетом, своего рода арбитром. Для каждого вида деятельности, включая различные целительские практики, в его жизни есть определенный зар. Это настолько существенно, что реальная личность человека может полностью исчезнуть. К примеру, Малькам Айяу, постоянно одержимая джинном, даже вне всякого транса никогда не говорила о себе кроме как в третьем лице, как это принято, когда о своих „лошадях“ рассказывает зар. Наблюдая за Малькам Айяу вживую в течение нескольких месяцев, я пришел к выводу, что ее зары представляют собой своего рода гардероб личностей, который она может носить в соответствии с различными потребностями и возможностями повседневного существования; эти личности позволяли ей реализовывать готовые модели поведения и коммуникации, где-то в пограничном пространстве между жизнью и театром»

М. Лейрис, «Одержимость и ее театральные аспекты у эфиопов Гондэра»

В XX веке культурные и психологические механизмы одержимости стали новой темой этнологов. Специалист по гаитянской культуре, африканист Мелвилл Херсковиц (1895–1963) заявил, что за одержимостью духами вуду стоят общественные и исторические конструкты, а психика лишь отражает и перерабатывает их. В дальнейшем антропологи обратили внимание на внутрикультурные, неевропейские объяснения одержимости, на «туземные теории личности». Освободившись от оков медикализаторского, психиатрического подхода к одержимости, исследователи смогли понять, что ритуальные практики такого рода объединяют различные сферы деятельности, особенно целительство, народную медицину и религию.