«Повар царя Вэнь Хоя (Прекрасномилостливого) принялся разделывать тушу быка. Каждый взмах руки и наклон плеча, каждый шаг ноги и сгибание колена сопровождались треском отделяемой от кости кожи, стуком ножа. Работа шла в четком ритме, точно танец „В тутовой роще“.
— О, твое мастерство воистину совершенно! — воскликнул Прекрасномилостливый, любуясь работой, похожей на танец.
Опустив нож, повар сказал:
— Я, ваш слуга, привержен пути более, чем своему мастерству. Когда я стал впервые разделывать быка, то видел лишь тушу. Прошло три года, пока я перестал видеть громаду мяса. Прошло время, и теперь я не смотрю на то, что под руками, не воспринимаю органами чувств, а действую лишь разумом. Следуя за естественными волокнами, режу сочленения, прохожу в полости, никогда не рублю то, что слишком твердо, — центральные жилы и связки, а тем более большие кости. Посредственный повар рубит и поэтому меняет нож раз в месяц. Хороший повар режет, меняя нож раз в год. Ножу вашего слуги ныне девятнадцать лет, я разделал им много тысяч бычьих туш, а лезвие у него словно только что заострено на точильном камне.
И все же всякий раз я осторожен и тих перед началом, не отвожу глаз, веду нож медленно, едва шевеля. И вдруг быстро заканчиваю разделку, точно рассыпаю ком земли. Подняв нож, я постою, оглянусь по сторонам, пройдусь в нерешительности и, удовлетворенный, оботру нож и спрячу.
— Отлично! — воскликнул царь. — Услышав рассказ повара, я понял, как достичь долголетия»
«…Движение тем экономичнее, а следовательно, и рациональнее, чем в большей мере организм использует для его выполнения реактивные и внешние силы и чем меньше ему приходится привносить активных мышечных добавок. Но очевидно, чем меньше эти добавки, тем меньше сходства остается между формой их протекания и той суммарной равнодействующей сил всех трех видов, которая фактически выполняет реализуемое организмом движение. В наиболее совершенных по своей биодинамике движениях это явление достигает максимума и сходство между мышечной формулой и внешней картиной движения остается не более значительным, чем между работой вспомогательного судового дизеля, включаемого время от времени, и курсом парусного судна, идущего под сильным попутным ветром. Всем хорошо знакомо искусство парящего полета морских птиц, способных перелетать большие расстояния, почти не работая крыльями, за счет одних только мастерски используемых ими колебаний воздушных течений, — искусство, которому все лучше подражает человек в планерном спорте»
Философия дао обучает птичьему полету без планера, это называется «посредством знаний выращивать безмятежность» (Чжуан-цзы).
Гордятся люди рынка
Ловкостью и смекалкой,
Но жизни путь проходят
Словно в неведении детском,
К мошенничеству склонны.
Им бытие узреть бы
В яшмовом чайнике дао,
Чтобы, глоток отхлебнув,
Оставить небо и землю,
По правилам превращений
В беспредельности кануть.
Чэнь Цзыан
«Ле, Защита Разбойников, стоял на глазах у Темнеющего Ока: натянул тетиву до отказа, поставил на предплечье кубок с водой и принялся целиться. Пустил одну стрелу, затем другую и третью, пока первая была еще в полете, — и, поражая цель, все время оставался неподвижным, подобно статуе. Затем вопрошающе обернулся к спутнику.
— Это мастерство при стрельбе, но не мастерство без стрельбы, — сказал Темнеющее Око. — А смог бы ты стрелять, взойдя со мной на высокую гору и встав на камень, висящий над пропастью в сотню жэней?
И тут Темнеющее Око взошел на высокую гору, встал на камень, висящий над пропастью глубиной в сотню жэней, отступил назад, пока ступни его до половины не оказались в воздухе, и знаком подозвал к себе Ле Защиту Разбойников. Но тот лег лицом на землю, обливаясь холодным потом с головы до пят.
— У настоящего человека, — сказал Темнеющее Око, душевное состояние не меняется, глядит ли он вверх в синее небо, проникает ли вниз к Желтым Источникам, странствует ли ко всем восьми полюсам»
«Мастер игры со ставкой на черепицу станет волноваться при игре на серебряную застежку и потеряет рассудок при игре на золото. Искусство одно и то же, но стоит появиться соблазну, как внимание тут же отвлечется к внешнему. Внимание же к внешнему всегда притупляет внимание к внутреннему»
Релятивизация ставок представляет собой крайне важный пункт утверждения недеяния: прежде всего это выход за пределы оппозиции господства и подчинения. Деррида, вслед за Гегелем и Батаем, рассматривает величину ставки как дискретную качественную определенность, устанавливающую ранг субъекта: человек есть то, чем он рискует. Подвижная гирька риска своим легким перемещением задает наиболее объективную шкалу самооценки и бытия-в-признанности: «Ведь операция господства, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным общей единичностью бытия вообще… Подобная операция [немецкое Tun, букв, «деяние»] сводится, следовательно, к тому, чтобы поставить на кон [mettre en jeu, wagen, daransetzen] свою собственную жизнь, всю целиком. Раб — это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвышаясь над жизнью, заглядывая в лицо смерти, человек достигает господства, свободы и признания. Господин — это тот, у кого достало сил выдержать страх смерти»
Люди, неспособные к деянию и делу, играют на черепицу, люди дела ставят на кон серебряную застежку и золото — играют на состояние; человек деяния, господин по определению, готов поставить и жизнь. Но, делая это, он всякий раз (ставка имеет разовый, дискретный, принципиально «объявленный» характер) внутренне трепещет, «выдерживает» страх смерти.
Выйти из иерархии ставок под силу лишь недеянию (увэй), поскольку даос находится в положении вне игры («царствует, не управляя»), Пребывающий в недеянии безмятежен по отношению к ставке, как брошенный катящийся кубик. Какая выпадет грань, инь или ян, определяется не величиной ставки. Истина выпавшей грани состоит в том, что могла выпасть и другая, противоположная ей, — это и есть истина недеяния. В книге Ян Чжу мы находим точную рефлексию по этому поводу. Цзы Ся, рассказывая вэйскому царю о своем учителе, говорит:
«Ничто не может его ни поранить, ни остановить. Он может все — и проходить сквозь металл и камень, и ступать по воде и пламени — ибо во всем подобен другим вещам.
— Почему же не делает этого учитель? — спрашивает царь…
— Учитель способен на это, — ответил Цзы Ся, — но способен и не делать этого.
Ответ очень понравился царю Вэньхоу»
Искусство забвения, можно сказать, одна из центральных проблем даосского учения, причем проблема особенно глубоко продуманная в связи с необходимостью размежевания с конфуцианством. Поскольку конфуцианское выстраивание «этикета» («ли») базируется на тотальной памяти, в которой записан алгоритм всех возможных собственно человеческих действий (жэнь), «деконструкция» этого нагромождения представляет собой решающий ход для того, чтобы открыть путь недеянию. Неудивительно, что соответствующую «рекомендацию» Чжуан-цзы излагает в форме чеканной заповеди: «Уважать родителей легче, чем их любить, любить родителей легче, чем их забыть, забыть родителей легче, чем заставить родителей забыть о тебе, заставить родителей забыть о тебе легче, чем самому забыть обо всем в Поднебесной, забыть обо всем в Поднебесной легче, чем заставить всех в Поднебесной о тебе забыть». Дело в том, что и всякое преднамеренное, маркированное нарушение этикета есть memoria, пометка в памяти. Защита от такого рода забвения предусмотрена в любой культуре хотя бы как кровавая мнемотехника (такую школу памяти и рассматривает Ницше). Культивирование увэй, внутренней безмятежности, предполагает куда более тонкую технику забвения: «Если человек не забывает о том, что забывается, а забывает о том, что не забывается, — это истинное забвение»
Свободный выбор, столь ценимый европейской философией, показался бы даосу теоретической несообразностью и практическим минимализмом, челночным движением в узком горизонте между господином и рабом. Н. В. Абаев замечает: «Ситуация разбивается на два момента: 1) до выбора, когда можно выбрать любую реализацию, но существует неопределенность и нельзя действовать, так как нельзя реализовать все возможности сразу; 2) после выбора, когда снимается определенность и можно действовать, но отпадение альтернатив обедняет возможности и носит необратимый характер (так, приняв реализацию a1, нельзя принять а2, поскольку a1 есть отрицание а2)… Сталкиваясь с нерадостной альтернативой — идти к смерти или стоять на месте, даосы попытались найти выход в ином подходе к проблеме, а именно: уйти от необходимости реализовать себя как al, а2… aN, найдя некое А, которое явилось бы инвариантом al…aN, и идентифицировать себя с ним»
Знающий дао избегает любого акцентирования в соответствии с блистательно продуманной и точно выраженной максимой: подгонять свое отстающее. Вот один из примеров, приводимых в книге Чжуан-цзы: «Шань Бао жил в Лу на высокой горе, пил лишь воду и никогда не интересовался наживой. Дожив до семидесяти лет, он выглядел будто младенец. Но на беду встретился с голодным тигром, который убил его и сожрал. Жил там и Чжан Смелый. Вместо двери в его доме были тонкие занавески — каждый входил к нему и Чжан никого не боялся. Прожив лет до сорока, он умер от лихорадки. Шань поддерживал свое внутреннее, а тигр съел его внешнее, Чжан отстаивал внешнее всем своим мужеством, а болезнь напала на его внутреннее. Оба они не подгоняли свое отстающее»
Практикующий недеяние не конфликтует с обществом — никакие ценности он не отвергает демонстративно и ничего не утверждает такого, что могло бы иметь форму всеобщего закона в кантовском понимании. Никакого бунта против обстоятельств — слишком много чести было бы обстоятельствам. Вообще кантовский категорический императив с его восклицаниями на ровном месте глубоко чужд духу недеяния, к жизненным принципам даоса скорее уж подходит гегелевский афоризм: философ не должен отличаться от других покроем своего пиджака…
Ле-цзы встречает Цзи Сяня, колдуна, способного распознавать сущность каждого человека, в частности, срок оставшейся «клиенту» жизни и грозящие ему опасности. Ле-цзы сообщает своему учителю об удивительных способностях колдуна и получает позволение привести его.
«Назавтра Ле-цзы явился к учителю вместе с Цзи Сянем. Когда они вышли, колдун сказал Ле-цзы:
— Увы, твой учитель скоро умрет, не проживет и десяти дней. Я видел странное — пепел, залитый водой.
Войдя к учителю, Ле-цзы зарыдал так, что слезами оросил одежду, и передал ему слова Цзи Сяня.
— Понимаю, в чем дело, — сказал учитель, — я показался ему поверхностью земли, без побегов, без движения — вот ему и почудилась преграда в источнике моей жизненной энергии. Приди-ка снова с ним сюда.
Назавтра Лe-цзы снова явился с колдуном. Выходя, он услышал:
— Счастье, что твой учитель встретился со мной. Ему лучше: я заметил, что энергия проникает через преграду.
Ле-цзы вошел к учителю и передал ему эти слова.
— Теперь я показался ему в виде неба и земли, куда нет доступа таким понятиям, как «имя» и «сущность». Но источник энергии исходил из пяток — вот он и подумал, что мне просто полегчало. Приди-ка с ним еще раз.
На другой день Ле-цзы снова явился с колдуном к учителю. Когда они вышли, прорицатель сказал:
— Твой учитель пребывает в смутности и тревоге. Успокой его, а затем я снова его навещу — сейчас трудно читать на его лице.
Ле-цзы вошел к учителю и передал ему все. Учитель молвил:
— На этот раз он узрел во мне великую пустоту без всяких предзнаменований и принял это за непроявленность жизненных сил. Существует всего девять глубин. Я появился в трех: в виде глубины водоворота, стоячей воды и проточной воды. Приди-ка снова с ним сюда.
На другой день Ле-цзы вместе с Цзи Сянем снова явился к учителю. Не успел прорицатель занять свое место, как тут же встал и в растерянности пошел прочь.
— Догони его, — велел учитель.
Ле-цзы побежал, но не смог догнать колдуна, вернулся и сказал:
— Не догнал! Он куда-то исчез. Потерялся!
— Я показался ему зародышем, каким был еще до появления на свет, — сказал учитель. — Я предстал пред ним пустым, покорным, свернувшимся в клубок. Он видел то увядание, то стремительное течение и ничего не понимал. Вот и сбежал от меня» (170–171). Обращает на себя внимание отсутствие пафоса, характерного для соответствующих апологетических мифов других учений. Скажем, прорицатель мог бы восхититься истинной сущностью мудреца, открывшейся ему (или преднамеренно показанной), и стать последователем учителя. Тогда бы мы имели дело с типичным жестом эзотерической притчи. Однако для даоса это было бы элементом привязанности, крайне далеким от совершенства. Учитель же являет высшее искусство — сохранение неопределенности в бесконечной череде идентификаций. Он пуст, в нем нет сущности, нет никакой эссенции, которая, будучи извлеченной, сохраняла бы краткую формулу особенного существования. Демаркационная линия, отделяющая внутреннее даоса от его внешнего, едва заметна. Какой-либо «активности на границах», маркирующей присутствие Dasein, не наблюдается — ни мироустроительной, характерной для конфуцианства, ни мироотрицающей, свойственной, например, чань-буддизму.
«Ши Чэнци пришел к Лао-цзы и не увидел никаких признаков мудрости. Он назвал Лао-цзы обыкновенным простолюдином, причастным к суете мира, и гордо удалился. Лао-цзы нисколько не изменился в лице и даже не подумал возражать. На следующий день Ши Чэнци явился вновь, испытывая, видимо, некоторое замешательство:
— Вчера я над вами насмехался. Почему же сегодня мое сердце искренне от этого отказывается?
— Мне нет дела до тех, кто любит распознавать с первого взгляда проницательных и мудрых, — ответил Лао-цзы. — Если бы вчера вы назвали меня волом, я и назвался бы волом, назвали бы мерином, я не сделал бы ни малейшей попытки, чтобы вас разубедить. Если, встретив какую-то сущность, кто-то дает ей название, то, не приняв названия, примешь от такого беду. Я покорился не оттого, что был покорен, а покорился, не изменившись»
Емеля, безусловно, дурак, но дурак в том же смысле, в каком Лао-цзы соглашается быть волом, мерином и вообще кем угодно, коль скоро его так назвали. Ибо известно: не примешь названия — примешь беду, вернее, примешь от такого беду. Прозвище даоса оказывается индикатором для дающего прозвище, своеобразным «зеркалом для умных». Там, где Чжуан-цзы считается дураком, социум может смело выносить себе определенный приговор. Можно сконструировать соответствующее назидание, прямо вводящее нашу сказку в контекст даосского недеяния. Например, так: научиться глупости у дурака сможет любой дурак, перенять нечто умное от умных — вполне по силам среднему человеку, чтобы научиться у дурака чему-то умному, нужен недюжинный ум, но лишь следующий дао способен, пребывая глупцом, научить другого мудрости…
Между тем в книге Чжуан-цзы есть целая теория бесполезности, глубоко продуманная и не имеющая аналогов в других философских системах. Все «полезное» может пригодиться, а значит, может быть использовано другим, и уж конечно не в интересах этого «полезного», а в интересах другого. У Чжуан-цзы приводится много примеров роковой полезности домашних животных, растений и, разумеется, людей. Годный к войне на войне и погибнет… Трудолюбивого запрягут, добродетельного обременят заботами. Резюмируются все эти многочисленные построения следующим образом:
«Гора грабит сама себя деревьями. Масло сжигает само себя в светильнике. Корицу срубают оттого, что она съедобна. Лаковое дерево срубают оттого, что оно полезно. Все знают, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть бесполезным»
В одном доме засорился канализационный люк. Вызвали сантехника; тот приходит, как и положено мастеру, в спецовке. Вслед за ним ученик в обычной одежде несет чемоданчик с инструментами. Мастер спускается в люк и почти полностью исчезает в прорвавшейся канализации. Лишь время от времени он выныривает, чтобы глотнуть воздуху и скомандовать ученику: «Плоскогубцы!», «Проволоку!», «Молоток!» Наконец неисправность устранена. Мастер гордо выбирается из люка, отряхивает налипшую субстанцию, пахнущую протестантской этикой и духом капитализма, и назидательно говорит бестолковому ученику: «Учись, балбес, а то так всю жизнь и будешь плоскогубцы подавать!»
Идея пользы бесполезного имеет и глубокую онтологическую подоснову; вообще онтология недеяния ставит под вопрос обоснованность аристотелевских категорий, в первую очередь «чтойности». Чтойность конкретного сущего опирается на понятие конкретного свойства как основу устойчивой экземплярности. Но свойство всякой вещи способствует скорее ее не-сохранению, чем сохранению. Яблоку приписывается свойство сладости и сочности, но задумаемся: для кого это «свойство» свое? Свое оно отнюдь не для яблока, а для меня. Я нахожу или размещаю его в яблоке, чтобы съесть, окончательно присвоить. Стало быть, чтойность яблока представляет собой типичное «мойство», его бытие-для-меня, не fur sich, а именно fur mich. Для самого же яблока приписываемое ему свойство является предельным чужеством, источником погибели. Лаковое дерево губит себя своими «полезными свойствами», масло сжигает себя в светильнике.
но ведь есть «две большие разницы» в том способе, которым достает тебя мир, в том, чем ты ангажирован — командой «подай плоскогубцы!» или призывом «полезай в говно!». Конечно, можно возвеличить и опоэтизировать именно второй способ ангажированности, представив его, например, как призвание, призванность, в чем, согласно Максу Веберу, и была главная заслуга Лютера, Кальвина и других. Следующим этапом поэтизации стал «зов бытия» и «зов совести» Хайдеггера, расцвеченный героическими красками французского экзистенциализма.Услышав зов бытия, следует встать и идти по направлению к Первоисточнику зова, тогда можно удостоиться одобрения философа, воспевающего величие и важность выбора, дескать, «ессе homo!». Лао-цзы, Чжуан-цзы и Емеля поступают иначе. Услышав зов бытия (в любой форме, например, в такой: «Пойдем за мной, я сделаю тебя ловцом человеков!») и произведя быстрый подсчет, они ответят: «Неохота!» Реакцию со стороны героической философии представить себе нетрудно: «Да ты просто дурак, так и будешь всю жизнь плоскогубцы подавать». И еще что-нибудь о преимуществе горения перед коптением.
Даос, который хоть однажды не отверг приглашения Сына Неба поуправлять Поднебесной, как бы еще не совсем настоящий даос. Должен же быть повод продемонстрировать мастерство безразличия к ставке, будь то черепица, серебряная застежка или Поднебесная. Отказ от управления и вообще от царской милости обоснован точным рефлексивным подсчетом, как это видно на примере с учителем Ле-цзы и царем Цзы Яном.
«Находясь в нужде, Ле-цзы отощал от голода. Услышав об этом, Цзы Ян велел одарить его зерном, однако Ле-цзы поклонился, но подарка не принял. Цзы Ян отправил посланца узнать почему.
На вопрос посланца учитель Ле-цзы ответил так:
— Царь шлет в подарок зерно, а сам меня не видел, знает обо мне лишь с чужих слов. Так с чужих слов он обвинит меня в преступлении. Вот почему я не принял дара.
А народ и вправду восстал и прикончил Цзы Яна»
Пребывание в недеянии принципиально отличается от «ленивого разума» прежде всего длиной рефлексивного пробега. Все логические следования, как прямые, так и превратные, быстро прочитываются мудрецом, владеющим увэй, и его работа, как и работа искусного рубщика мяса, похожа на танец, хотя нет ни туши, ни ножа. Турбина Машины Абстракции вращается с такой скоростью, что кажется неподвижной: создается впечатление, будто сущее само себя мыслит. И при этом сохраняется безмятежность парения .
Десятую главу книги Чжуан-цзы под названием «Взламывают сундуки» можно сравнить с такими шедеврами диалектики, как «Парменид» Платона и «Феноменология духа» Гегеля, притом что площадкой для танца является здесь этика — область, настолько заставленная ценностями, что в европейской традиции на ней удалось развернуться лишь плясуну-канатоходцу Ницше.
«Для спасения от воров-взломщиков принято снабжать сундуки дополнительными замками и обвязывать веревками. Вот это умно, говорят обычно. Но приходит Большой Вор, тащит весь сундук, опасаясь лишь, как бы не свалились запоры и не развязались веревки. Если он мудр, то мысленно благодарит нас за предусмотрительность. Тогда оказывается, что те, кого называли умными, лишь собирали добро для Большого Вора. Не охраняет ли крупных разбойников тот, кого называют мудрецом?»
Что даст распространение мудрости в Поднебесной, проявляющееся в увеличении числа мудрецов? Как поведет себя преступник при столкновении с мудростью? Спектр ответов, которые могут предложить знатоки игры со ставкой на черепицу, не владеющие искусством счета позиций, небогат:
1) Преступник услышит слово мудрого, и сердце его смягчится. Чем больше будут стремиться к знаниям в Поднебесной, тем меньше в ней останется разбойников. Или:
2) Преступник отвергнет слово мудрого, но истинного мудреца это не смутит. Мудростью будет приумножаться благо, и как бы ни упорствовал преступник в своем порочном деле, это не уменьшит числа взыскующих мудрости в Поднебесной.
Мы видим, что первая сентенция имеет глубину рефлексии в один шаг, вторая — в два шага[60] . Общая глубина рефлексии христианских моралистов вполне укладывается в этот диапазон. Послушаем теперь слова, сказанные sub specie дао:
«Сообщник разбойника Чжи спросил его:
— Есть ли у разбойников свое учение?
— Разве можно выходить на промысел без учения? — ответил Чжи.
— Мудрость — это узнать по слухам, есть ли в доме сокровища, отсеивая ложные слухи.
Смелость — войти туда первым.
Справедливость — выйти оттуда последним.
Знание — это распознать, возможен ли грабеж.
Милосердие — разделить добычу поровну. Без знания этих пяти добродетелей никто в Поднебесной не сможет стать крупным разбойником»
«Если без учения мудрецов нельзя стать знающим человеком, то без учения мудрецов нельзя стать и разбойником. Но поскольку знающими стали немногие, а осмотрительными негодяями многие, то польза, которую приносят Поднебесной мудрецы, невелика, а вред велик. Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник»
Этот интеллектуальный пробег глубиной в пять шагов рефлексии, или в пять реверсий субъектно-предикатной позиции, завершается изящным афористическим резюме:
«Управлять Поднебесной, уважая мудрецов, означает соблюдать выгоду разбойника Чжи»
Адаптируя инсценировку для условий, приближенных к действительности, получаем:
Конфуцианец: Сердце твое глухо к учению, и оттого ты погряз в невежестве, полагая, что преступный промысел лучше мудрости!
Чжи, разбойник: Что вы, уважаемый, разве можно выходить на промысел без учения? Никто не сможет стать Большим Вором, не усвоив пяти добродетелей.
Здесь четвертый шаг рефлексии не эксплицирован, но его можно продемонстрировать, воспользовавшись эффектом «замедленной съемки». Допустим, конфуцианец, вписавшись наконец в поворот мысли, берет вновь слово:
Конфуцианец: Что же, ты думаешь, что знание воровских уловок и знание блага (пяти добродетелей) — одно и то же?
Чжи: Разве есть такое благо, которое не могло бы быть обращено против себя самого?
Мотив превратности блага варьируется в даосских текстах, «добро», соответственно, предстает во всех своих ипостасях — оно, например, востребует «полезные свойства» у своих приверженцев, оказываясь благом-для-иного. Некое благо (знание), возросшее в топосе добра, может быть перемещено в иной топос, «выкрадено». В новом топосе благо продолжает работать в режиме самовозрастания, попутно насыщая приобретениями похитителей. Большому Вору остается лишь благодарить создателей полезного продукта — тех же мудрецов. На эту неизбежную превратность и указывает Чжи, резюмируя в одном абзаце десяток страниц «Феноменологии духа»:
«Если сделают гири и безмены, чтобы взвешивать без обмана, то попросту украдут взвешиваемое вместе с гирями и безменами, если сделают верительные дщицы и царские печати, то украдут и царство вместе с верительной дщицей и царской печатью, если создадут милосердие и справедливость для исправления нравов, то украдут исправление нравов вместе с милосердием и справедливостью»
Такой ход в режиме замедленной съемки визуализирует вираж рефлексии, выводящий к промежуточному финишу: управлять Поднебесной, уважая мудрецов, значит соблюдать выгоду разбойника Чжи. Следует отметить, что этот жест рефлексии тщательно проработан в даосской философии еще со времен Лао-цзы: «Рыбе нельзя покидать глубины, орудие пользы в стране нельзя показывать людям» (Дао дэ цзин). Словом, Поднебесную надо прятать в Поднебесной, в неразличимости, другого места для нее нет: найдут и выкрадут. Только искусство, неотличимое от неумения, не бросается в глаза — а значит, и не востребуется Большим Вором.
Великий ригорист Кант может стоять над пропастью в сотню жэней, но не может подгонять свое отстающее. Поэтому его моральный закон выкрадут, не повредив аргументации, — а впрочем, давно уже выкрали и применяют к выгоде разбойника Чжи.
из "Прикладной метафизики" Секацкого
