loveaction

Фрейд очень хорошо понимает насколько шатко положение цивилизации в которой одни угнетают других и существование которой напрямую зависит от этого положения.

Таким образом, создается впечатление, что культура есть нечто навязанное сопротивляющемуся большинству неким меньшинством, которое сумело присвоить себе средства принуждения и власти.

Все хорошо, если эти вожди обладают пониманием необходимостей жизни, превосходящим понимание остальных, и если они возвысились до овладения своими собственными инстинктами. Для них, однако, имеется та опасность, что, не желая терять свое влияние, они больше будут уступать массе, чем эта последняя будет уступать им. И поэтому кажется необходимым, чтобы они обладали средствами власти и были бы, таким образом, независимы от массы.

Возникновение культуры Фрейд видит в общественном договоре, а смысл культуры это наложение запретов на личность для взаимного общественного сожительства.

Для единообразия словаря назовем тот факт, когда инстинкт не может удовлетворяться, – отречением; институт, который налагает это отречение, назовем запретом, а то состояние, которое является следствием запрещения, – лишением. Нашим следующим шагом будет установление различий между лишениями, которым подвергаются все, и такими, которые касаются не всех, а только групп, классов или же отдельных лиц.

Бесконечное множество культурных людей, которые отшатнулись бы от убийства или кровосмешения, не отказывают себе в удовлетворении жадности, жажды агрессии, половой похоти, не перестают вредить другим ложью, обманом и клеветой, если это можно делать безнаказанно, и, по всей вероятности, это было и прежде, в течение многих культурных эпох.

Оцените как резонирует эта часть рассуждений Фрейда о достижениях культуры с современным состоянием! Совсем недавно я писал о клипе Рамштайн)) Собственно это касается и нас но примером всё таки Фрейду служила довоенная Европа.

Легко можно поддаться искушению считать психическим достоянием культуры ее идеалы, т. е. оценку, определяющую, что именно является наивысшим достижением и к чему следует больше всего стремиться. Сначала может показаться, что эти идеалы будут определять достижения культурного круга. В действительности же дело обстоит так: сами идеалы создаются по первым достижениям, которые стали возможны при взаимодействии внутренней одаренности с внешними условиями какой-нибудь культуры, и эти первые достижения удерживаются идеалом для дальнейшего проведения. Удовлетворение, которое идеал дает участникам культуры, имеет, таким образом, нарциссическую природу, – оно основывается на гордости удачей достижения. Для восполнения этого удовлетворение нуждается в сравнении с другими культурами, которые наметили себе иные достижения и развили иные идеалы. В силу этих различий каждая культура признает за собой право презирать другие. Таким образом, культурные идеалы становятся поводом для расколов и враждебности между различными культурными кругами, и это особенно отчетливо проявляется в отношениях между собой отдельных наций.

Не только привилегированные классы, вкушающие благодеяния культуры, но и угнетенные могут участвовать в удовлетворении, причем право презирать «внестоящих» вознаграждает их за угнетение в их собственном кругу. Правда, я ничтожный плебей, замученный долгами и военными поборами, но зато я римлянин и участвую в задании покорять другие народы и предписывать им законы. Угнетенные идентифицируют себя с повелевающим и эксплуатирующим их классом, но эта идентификация представляет собой только одну часть большой причинной связи

Естественно главным достижение культуры Фрейд видит то что мы не ходим по улицам и не насилуем всех женщин которые нам попадаются на дороге))) ну психоанализ и профдеформация всё таки накладывают свой отпечаток.

До сих пор не упоминалось о самом, может быть, важном разделе психического инвентаря какой-нибудь культуры. Это ее, в самом широком смысле, религиозные представления, иными, далее мною оправданными словами, – иллюзии культуры.

Если представить себе, что запреты эти сняты, то любую понравившуюся женщину можно выбрать сексуальным объектом; можно недолго думая убить своего соперника у женщины или любого, кто вообще стоит поперек дороги; можно также, не спрашивая разрешения, отнять у другого какое-нибудь его добро – как это прекрасно, какой цепью удовлетворений стала бы тогда жизнь! Правда, вскоре обнаруживаются следующие затруднения. У каждого человека точно такие же желания, как у меня, и он будет щадить меня не больше, чем я щажу его. Значит, в сущности, при таком упразднении культурных запрещений безгранично счастливым может быть только один-единственный человек, а именно: тиран, диктатор, присвоивший себе все средства власти; но и у него будут все основания желать, чтобы остальные соблюдали, по крайней мере, следующий культурный запрет: не убий.

Возникновение религии Фрейд выводит из своей теории о тотемизме и убийстве отца. Он пишет что да людям нужно было как-то объяснять силы природы и превратности судьбы, но это бы не производило бы такого впечатления на человека если бы не глубокая психологическая природа религии и её отцовская роль по отношению к инфантильному характеру беспомощности людей! И это мне кажется гениальное прозрение Фрейда.

Но как он обороняется против превосходства природы, против судьбы, которая угрожает ему, как и всем другим?

Культура снимает с него эту работу, она совершает ее для всех в совершенно одинаковой мере, причем примечательно, что приблизительно все культуры идут тут одним и тем же путем.

Каждый имел основания их бояться, особенно же отца, но в то же время можно было не сомневаться в его защите против тех опасностей, которые тогда были знакомы.

Подобным образом человек преображает и силы природы, но не просто в людей, с которыми он может общаться как с равными – ведь это не соответствовало бы потрясающему впечатлению, которое они производят, – но он придает им отцовский характер, делает их богами, следуя при этом не только инфантильному, но, как я пытался показать, и филогенетическому прообразу.

наиболее одаренный народ древности смутно понимал, что Мойра выше богов и что сами боги имеют свою судьбу. И чем самостоятельнее становится природа, тем больше боги от нее отстраняются, тем серьезнее все ожидания обращаются к третьей, отведенной богам, области деятельности, тем больше «моральное» становится их основным царством. Божественная задача состоит теперь в том, чтобы выравнивать изъяны и вред культуры, принимать во внимание страдания, которые люди причиняют друг другу в совместной жизни, и наблюдать за выполнением предписаний культуры, которые так плохо соблюдаются людьми. Теперь самим предписаниям культуры сообщается божественное происхождение, их возвышают над человеческим обществом и распространяют на природу и мировые события.

Интересно как умилительно выражается эта инфантильная природа отношений человека и Бога когда он заявляет о своей избранности))

рожденная из потребности сделать беспомощность человека переносимой, построенная из материала воспоминаний и собственной беспомощности и беспомощности детства человеческого рода. Легко увидеть, что эти представления охраняют человека в двух направлениях: это защита от опасностей природы и судьбы, а также от вреда, наносимого самим человеческим обществом. Если сделать обобщение, то оно гласит следующим образом: жизнь в этом мире служит некой высшей цели, которую, правда, нелегко угадать, но которая несомненно означает совершенствование человеческого существа.

Каждого из нас охраняет доброе, лишь по виду строгое Провидение, не допускающее, чтобы мы стали игрушкой сверхсильных и беспощадных сил природы: даже сама смерть – не уничтожение, не возвращение к неорганически безжизненному, а начало нового рода существования на пути к более высокому развитию.

Теперь, когда Бог стал единственным, отношения к нему могли вновь приобрести искренность и интенсивность отношения ребенка к отцу. Но если ты уже столько сделал для отца, то, конечно, хочешь и награды, хочешь, по крайней мере, быть единственно любимым ребенком, избранным народом. Много позже набожная Америка высказывает претензию быть God’s own country («собственной страной Бога»), и это находится в согласии с одной из форм человеческого богопочитания.

Фрейд настаивает что религия опасная иллюзия, он даже критикует РПЦ))) ну ладно скорее всего это против Достоевского

Девушка-мещанка, например, может предаваться иллюзии, что придет принц, который на ней женится. Это возможно, случаи такого рода бывали. Гораздо менее вероятно, что явится Мессия и положит начало золотому веку.

Милость Бога должна была идти рука об руку с его справедливостью: человек грешил и затем приносил жертву или покаяние и тогда освобождался, чтобы грешить заново. Русская психика вознеслась до заключения, что грех явно необходим, чтобы испытать все блаженство милосердия Божьего, и что потому в основе своей грех – дело богоугодное.

Фрейд вскрывает психологические истоки религии в убийстве отца и эдиповом комплексе. К эдиповому комплексу насколько я знаю у современной психологии неоднозначное отношение. С одной стороны это самая критикуемая часть психоанализа, ну может быть ещё детская сексуальность вызывает большие нападки. Недавно даже читал о том как возникла сама идея связать психоанализ и греческую мифологию чтобы пациенты себя почувствовали такими греческими героями на кушетке))) с другой стороны культура, да наверное именно культура и широкие массы всё больше усваивают эту идею. Кто знает может быть через лет двадцать народ так же усвоит идеи Делёза об антиэдипе)))

Может быть, его потомки и сегодня безудержно убивали бы друг друга, если бы среди убийств не было одного убийства, а именно – убийства праотца, вызвавшего непреодолимую, чреватую последствиями эмоциональную реакцию. Эта реакция создала заповедь – не убий, которая в тотемизме ограничивалась заместителем отца, позднее распространилась на других и еще и сегодня осуществлена не всецело.

Религию можно было бы считать общечеловеческим неврозом навязчивости: как и у ребенка, она произошла из Эдипова комплекса, из отношения к отцу. Согласно такому пониманию вопроса, можно было бы предвидеть, что отпадение от религии должно произойти с роковой неумолимостью, характерной для каждого процесса роста, и что именно теперь мы находимся в центре этой фазы развития.

Неожиданно для меня Фрейд выступает феминистом и борцом за женские права))

Вы ведь знаете, что женщинам в целом приписывается так называемое «физиологическое слабоумие», т. е. меньшая, по сравнению с мужчинами, интеллектуальность. Сам по себе этот факт спорный, и толкование его сомнительно; но аргумент в пользу производной природы этого интеллектуального захирения тот, что женщины страдают от жестокости раннего запрета направлять свое мышление на то, что их интересовало бы больше всего, а именно – на проблемы половой жизни. До тех пор, пока на человека в ранние его годы кроме сексуальной задержки мышления влияет еще и религиозная и связанная с ней правовая, мы, действительно, не можем сказать, каков, собственно, человек сам по себе.

На страницах своего сочинения Фрейд не только выступает против религии но и предвидит некоторые аргументы против, в частности что такой отказ от религии мог бы привести к социальным возмущениям, народные массы которых сдерживал страх перед боженькой могли бы сорваться с цепи и ринутся бурной рекой на улицы убивая и насилуя господ))) Но Фрейд всё таки психоаналитик и он знает что верующих не переубедить доводами фактами дискуссией, что убедить их может только собственный опыт и желание изменится.

У верующего веры не отнимешь – ни доказательствами, ни запретами. А если бы у некоторых этого и удалось добиться, это было бы жестокостью. Кто десятилетиями принимал снотворное, не может, конечно, спать, если его этого средства лишить. Что действие религиозных утешений можно приравнять к действию наркотика, прелестно иллюстрируется одним явлением в Америке. Там – очевидно, под влиянием господства женщин – людей хотят лишить всех возбуждающих, опьяняющих средств, а также средств наслаждения, пресыщая взамен этого богобоязненностью. По поводу исхода этого эксперимента также не приходится любопытствовать.

И всё же главный аргумент против Фрейда что же произойдёт когда человечество откажется от религии которая приносит ему так много утешения? Не случится ли так что её место займёт другая идеология в которой нуждается воспитание человека?

Если Вы хотите религию из нашей европейской культуры изъять, то это может совершиться лишь другой системой учений, а эта система с самого начала переняла бы все психологические черты религии: ту же – для самозащиты – святость, окостенелость, нетерпимость, тот же запрет мышления. Что-либо в этом роде Вам иметь нужно, чтобы справиться с требованиями воспитания. А от воспитания Вы отказаться не можете. Путь от младенца до культурного человека долог – слишком бы много человечков на этом пути заблудилось и не доросло бы своевременно до своих жизненных задач, предоставь их без руководства собственному развитию.

Человек окажется тогда, конечно, в затруднительном положении: он должен будет сам себе признаться во всей своей беспомощности, своей ничтожности в гуще мирской суеты – уже более не центр творения, уже более не объект нежного попечительства благого Провидения. Он попадет в положение ребенка, покинувшего отчий дом, где ему было так тепло и уютно. Но инфантилизм обречен на преодоление, не так ли? Не может человек вечно оставаться ребенком, он должен, наконец, выйти наружу, во «враждебную жизнь». Это можно назвать «воспитанием к реальности»; надо ли мне Вам еще признаваться, что единственной целью моего сочинения является обратить внимание на необходимость такого прогресса?

На что ему обманный вымысел о крупном поместье на Луне, выручку от которого никто ведь еще и одним глазом не видывал? Как честный мелкий крестьянин на этой земле, он сумеет обработать свой клочок так, что он даст ему прокормление. Тем, что он перестанет ожидать что-либо от мира потустороннего и сосредоточит все освободившиеся силы на земной жизни, он, вероятно, сможет достигнуть того, что жизнь для всех станет сносной и культура никого не будет более подавлять. Тогда он с одним из наших товарищей по неверию без сожаления скажет:

И уступаем ангелам и воробьям

Мы наши небеса.

(Г. Гейне. «Германия. Зимняя сказка»)

Чтобы объяснить механизм власти Джудит Батлер обращается к известной концепции Гегеля раба и господина, это теория всего лишь звено в длинной цепочке логики и конечно она не даёт полную картину и привожу я её просто потому что она мне очень нравится)) кроме того это такая классическая теория, с ней работали очень многие философы, особый вклад внёс Кожев русско-французский философ-неогегельянец.

Фактически императив раба формулируется так: ты будешь для меня телом моим, но не позволишь мне знать, что тело, что ты есть, есть мое тело.

Раб непрестанно вырабатывает объекты, что принадлежат господину. В этом смысле как его труд, так и его продукты с самого начала предполагаются чем-то другим, нежели чем его собственными, то есть — экспроприированными. Они отдаются до всякой возможности отдать их, поскольку они, строго говоря, нисколько не раба — чтобы он мог их отдавать.

Когда раб непрестанно трудится и начинает осознавать свою подпись на изготавливаемых им вещах, он признает в форме обрабатываемых им артефактов отметины своего собственного труда, отметины, формативные для самого объекта. Этот труд, эта деятельность, с самого начала

принадлежащая господину, тем не менее отражается назад к рабу как его собственный труд, труд, исходящий от него, хотя и кажется, что он исходит от господина.

Можно ли тогда отраженный назад труд в итоге назвать собственным трудом раба? Другими словами, если раб продуцирует автономию, имитируя тело господина, и эта имитация остается от господина скрытой, то «автономия» раба, вероятно, есть продукт этой симуляции флексии через обработку и создание объекта, несущего отметины его бытия, и потому понимает себя как бытие, формирующее или создающее вещи, что его переживают, как производителя существующих далее постоянно вещей. Для господина же, занимающего позицию чистого потребления, объекты преходящи, и он сам определяется как серия преходящих желаний. Для господина, значит, ничто не должно длиться, исключая разве что его собственную потребительскую деятельность, его собственное бесконечное желание.

Обрабатывать объект — значит придавать ему форму, а придавать ему форму означает давать ему существование, что преодолевает преходящесть. Потребление объекта есть негация этого эффекта его постоянности; потребление эффекта есть его деформация. Накопление собственности, однако, требует скорее обладать объектами, чем потреблять их; только как собственность объекты действительно сохраняют свою форму и «задерживают исчезновение».

Только как собственность объекты действительно исполняют то телеологическое обещание, которым они были инвестированы.

Значит, раз объект определяет его, отражает назад то, что он есть, является текстом подписи, благодаря которому он обретает смысл того, что он есть, и раз эти объекты неумолимо жертвуются, значит, он есть бытие, неумолимо жертвующее самим собой.

В последнем абзаце главы раб вплотную подходит к такому разрушительному признанию собственной смерти, но все же отшатывается от него, привязываясь вместо этого к различным собственным атрибутам, становясь в позу самодовольства или упорства, цепляясь за то, что кажется прочным в нем самом, прочно цепляясь за себя, чтобы не осознавать, что смерть угрожает каждому аспекту его прочности. Подчинение, что происходит под знаком этического, есть бегство от страха, и так оно конституируется по типу бегства или отвержения, бегство в страхе от страха, что скрывает этот страх вначале упорством-упрямством, а затем религиозной праведностью в отношении себя. Чем абсолютнее становится этический императив, тем более упорна реализация закона и тем более абсолютность мотивирующего страха одновременно артикулируется и отторгается. Абсолютный страх, таким образом, вытесняется абсолютным законом, который довольно парадоксально реконституирует этот страх как страх закона. Бегство от этого страха, страха смерти, отставляет вещеподобный характер субъекта. Что влечет за собой отставление тела и цепляние за то, что кажется наиболее бестелесным: за мышление.

Гегель вводит стоицизм как некое защитное цепляние, отделяющее мыслительную деятельность от любого содержания.

По Гегелю, за стоицизмом следует скептицизм, поскольку скептицизм начинается с предполагания непреодолимости мыслящего субъекта. Для скептицизма «я» есть постоянно отрицающая деятельность, активно опровергающая существование всего на свете — что является его конститутивной деятельностью.

И если другой скептик разоблачит противоречия первого, тогда первый будет вынужден принять во внимание свою собственную противоречивость. Такое понимание его собственной противоречивости приведет его к новой модальности мышления. В этой точке скептик начинает осознавать конститутивное противоречие своей собственной отрицающей деятельности и несчастное сознание возникает как явно выраженная форма этической рефлексивности.

«Созерцающий» ребенок преображается в судью, что «выносит суждение», и тот аспект «я», о котором выносится суждение, погружен в переменчивый мир телесного чувствования.

Несчастное сознание стремится преодолеть эту двойственность, разыскивая тело, что воплощало бы чистоту его неизменной части; оно стремится вступить в отношение с «неизменным, приобретшим внешний облик или воплощенным». Для этого субъект ставит свое собственное тело во служение мышлению неизменного; это покоряющее и очищающее

усилие есть усилие благоговения. (затуманивающий глаза перезвон колоколов, как пишет Гегель) Выходит, благоговение, что стремится инструментализовать тело во служение неизменному, оказывается погружением в тело, что перекрывает доступ к чему-либо еще, таким погружением, что принимает тело за неизменное и так впадает в противоречие. Коллапс благоговения в нарциссизм, если это можно так назвать, означает, что в рамках жизни невозможно окончательно расстаться с телом. Вынужденная признавать неизбежность тела как предпосылки, возникает новая, отчетливо кантианская форма субъекта. Если существует мир кажимости, где тело существенно, то тогда безусловно существует и ноуменальный мир, где для тела нет места; мир разделяется на длясебя-бытие и в-себе-бытие.

С другой стороны, его собственные действия должны конструироваться как непрерывное самопожертвование, которым «я» доказывает или демонстрирует свою собственную благодарность. Такая демонстрация благодарности становится неким самовозвышением, что Гегель назовет «крайностью единичности»

Кажется, что в качестве объекта сосредоточенности на себе Гегель полагает дефекацию:

«{животные функции}, вместо того чтобы просто, [естественно и без затруднения] выполняться как нечто, что в себе [...] ничтожно и не может приобрести важности и существенности для Духа, составляют, напротив, предмет серьезных усилий и становятся прямо-таки самым важным делом1, поскольку именно в них обнаруживается враг в своем специфическом обличии. Но так как этот враг, терпя поражение, возрождается, а сознание, поскольку оно сосредоточивает свое внимание на нем, вместо того чтобы освободиться от него, напротив того, всегда пребывает при

этом и всегда видит себя оскверненным Все, что жертвует низменное сознание, то есть все экстернализации, включая вожделение, работу и экскременты, должны конструироваться как жертвы, как епитимья. Священник учреждает телесное самопожертвование как цену святости, возвышая отказной жест экскреции до религиозной практики, посредством чего ритуально прочищается все тело целиком. Освящение низменного происходит через ритуалы постов и умерщвления плоти {fasten und kasteien}. Поскольку от тела невозможно полностью отказаться, как думали стоики, от него должно ритуально отречься. В этой ситуации Гегель отходит от того, что до сих пор было схемой объяснения, где самоотрицающая поза понималась как поза, феноменализация, опровергающая ту негацию, что она стремится установить. Вместо такого объяснения Гегель утверждает, что через действия жертвующего собой кающегося проявляется чужая воля. Но фактически жертвование собой не опровергается тем заявлением, что такое жертвование есть волевая деятельность; скорее, Гегель утверждает, что в жертвовании собой реализуется чужая воля.

Кающийся отрекается от своих действий как своих собственных, признавая, что чужая воля, воля священника, реализуется через его жертвование собой и, далее, что воля священника определена волей Бога. Встроенное, таким образом, в великую цепь воль, отвратительное сознание вступает в сообщество воль. Хотя его воля определенна, она тем не менее связана с волей священника; в этом единстве впервые различается понятие Духа. Посредник или священник поучают кающегося, что его боль будет оплачена вечным изобилием, что его страдание будет оплачено вечным счастьем; страдание и боль предполагают будущую трансформацию в свои противоположности.И когда самосознание признает себя частью религиозного сообщества воль, оно переходит от само-сознания к Духу. Всякая попытка низвести себя к недеянию или к ничто, субординировать или подавить свое собственное тело непреднамеренно завершается производством самосознания, деятельно ищущего удовольствия

и возвышающего себя. Всякая попытка преодолеть тело, удовольствие или действие оказывается не чем иным, как утверждением как раз этих свойств субъекта.

ДЕМОНИЗИРУЯ НЕОЛИБЕРАЛИЗМ

Как здесь понимается неолиберализм. Термин весьма спорный, но есть одна линия, которая пронизывает все общие рассуждения о неолиберализме, а именно – что это нечто плохое. Современное содержание понятия оформилось левыми критиками капитализма и остаётся в большей степени ругательным термином, вмещающим почти всё, что в мире идёт не так – т.е. неолиберализм в совершенно буквальном смысле есть источник мировых проблем.

По факту никто не относит себя к неолиберализму, и уже это указывает на его гегемонию. Следует признать, что это не какая-то особая идеология, а скорее – здравый смысл практического действия. Центристы из обеих американских политических партий отстаивают различную смесь неолиберальных приоритетов, по ситуации дополняя это набором культурных аргументов, например, касающихся разрушения медицинского обеспечения. Тех, кто отвергает неолиберальный консенсус критикуют за сумасбродство и слабость, как нереалистичных и даже опасных мечтателей. Т.о., в определенном смысле можно говорить, что и неолибералы и их критики часто демонизируются – но я полагаю, что такая рамка слишком упрощает. Она предполагает, что мы уже знаем, в чем состоит демонизация и способны применять понятный концепт к менее известным областям дискуссий о неолиберализме, в более или менее метафорическом плане.

Я надеюсь показать, что связи неолиберализма и сферы демонического гораздо глубже – и куда удивительнее… Основная задача состоит в том, чтобы лишить фигуру дьявола ореола понятности и представить его гораздо менее знакомым, чем мы склонны думать. Но в первую очередь попытаюсь предложить что-то вроде консенсусного определения неолиберализма.

ЧТО ТАКОЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМ?

На первый взгляд термин неолиберализм отсылает к неупорядоченному набору политик, направленных на демонтаж послевоенного политико-экономического устройства, известного как фордизм. Начиная с проницательной идеи Генри Форда, что он сможет продавать больше автомобилей, если повышение зарплаты сделает рабочих его клиентами, система фордизма объединила жесткое государственное управление, мощные профсоюзы, а также высокие налоги и социальные расходы для повышения общего благосостояния.

Система начала рушиться в 1970х. Причины тому остаются противоречивыми, но ясно, что устойчиво высокая инфляция в США в сочетании с потрясением от нефтяного кризиса создали условия для фундаментального политического сдвига. Если раньше государство было сфокусировано на управлении уровнем покупательского спроса, то теперь говорят, что необходим сдвиг в сторону «предложения», имея в виду «предложение» капитала для поддержания инвестиций.

На практике это означает существенное снижение налогов, снижение роли профсоюзов и множество других мер дерегулирования, означающих повышение прибыльности капиталистических компаний. Утверждалось, что эти меры повысят совокупный рост, который вызовет «прилив, поднимающий все лодки» – или, словами более противоречивой метафоры богатство накопленное классом капиталистов «просочится» к простым людям.

Сознательное целевое планирование было заменено доверием к опосредующему механизму рыночной конкуренции по производству благ. Государство существует не для того, чтобы давать указания, что людям делать, и еще меньше чтобы делать самому, его целью было установление таких правил конкуренции, которые заставят всех «спонтанно» обеспечивать желаемые результаты. Из такой перспективы правительство не должно принуждать нас, но оно может мягко подталкивать к «правильному» решению – что в основном и делается посредством налоговых преференций.

Довольно характерный пример неолиберальной политики – Obamacare, реформа здравоохранения, которая проводилась в первый срок Обамы. Её основной целью было повысить обеспечение страхования здоровья, но делать это предполагалось не напрямую. Хотя имела место возня с пределами предоставляемого работодателями страхования и некоторое расширение программы здравоохранения для бедных, ключевой мерой была попытка «установить» рынок для индивидуальных планов страхования, получить которые раньше было почти невозможно при прежних медицинских условиях.

……

Новое регулирование выполняет иную функцию, чем это было в эпоху фордизма – оно является частью более широких усилий по созданию нового рынка, где прежде вообще не было функционального рынка.

наиболее проницательные критики заметили что важным фактором мощи неолиберализма является его следование принципам. Корневой принцип состоит в том, что рыночная конкуренция является сущностным благом, поскольку рыночное соперничество есть строгое воплощение человеческой свободы. Рынок – это непорочная демократия, поскольку его эффектом является спонтанный синтез свободных решений всех участников. Чем глубже общество пронизано рыночными силами, тем оно свободнее – и тем более легитимными будут совокупные эффекты, т.к. они будут тем, что мы все коллективно выбираем. Напротив, деспотичное вторжение внешней силы наподобие государства представляется дорогой к тирании и рабству. Единственным легитимным результатом будет тот, который возникает «спонтанно» как сумма активности всех индивидов – а всякая форма намеренного коллективного опосредования обязательно нелегитимна, поскольку она ограничивает спонтанность воли индивидов.

В неолиберальной перспективе все завершается предоставлением пространства выбора и персонализации.

Я обязан принуждаться к свободе. Более того, меня нужно принуждать быть таким человеком, который делает хороший выбор – что означает становиться тем, кто рассматривает всю жизнь как состязание, где каждое решение воспринимается как шанс максимизации моей полезности. Там где мы когда-то имели репутацию, теперь располагается брэнд, который надлежит сознательно взращивать. Там где мы когда-то заводили друзей, теперь следует создавать «сеть», чтобы отбирать наиболее полезных друзей. И там, где когда-то у нас была карьера, теперь – захватывающие возможности изобретать себя вновь каждые пару лет, чтобы подтверждать себя в качестве самого проворного конкурента снова и снова, и так до самого конца нашей убогой жизни.

На самом деле я хочу соединить два понятия: неолиберализм - это политическая теология современной стадии капитализма, которую многие марксистские критики называют «поздним капитализмом».

Что такое политическая теология? Сам термин возникает в работах немецкого теоретика права Карла Шмитта, который утверждал что имеет место глубокая связь между политической или правовой мыслью и теологическими или метафизическими системами.

«Все существенные концепции современной теории государства являются секуляризованными теологическим концептами…»

Пожалуй, менее заметна его теология, его глубокое и – для многих людей, во всяком случае из среды бизнеса и политической элиты – весьма убедительное понимание того, как устроен мир и что в нем самое важное. Согласно неолиберальному мировоззрению мы живём в мире, наполненном обособленными индивидами, которые стремятся выразить свою свободу участвуя в рыночной конкуренции, и лучшее что можно сделать - это внедрить принципы, которые эффективным образом созидают мир, наполненный обособленными индивидами, стремящимися выразить свою свободу через участие в рыночной конкуренции.

Возможно, из определенной перспективы неолиберализм представляется наиболее последовательной и само-достаточной политической теологией в истории – фактически, политическое и теологическое здесь столь тесно переплетено, что парадоксальным образом становится затруднительно распознать это как форму политической теологии.

Такой подход предвосхищает моё прочтение другой важной цитаты из Политической теологии: «Суверен это тот, кто принимает решение об исключении».

Здесь он как раз имеет в виду, что начальный исток политической власти это личность, полномочная заявить, что имеют место исключительные обстоятельства, оправдывающие приостановку обычного закона в целях сохранения государства. Можно перефразировать так: «суверен это тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» - и фактически именно такое заявление администрации Буша о полномочиях чрезвычайного положения после 9/11 вызвало всплеск внимания в Карлу Шмитту в современных акдемических дискуссиях.

Сам тот факт, что возникло чрезвычайное положение, показывает что суверен не обладает полнотой управления. Исключительные обстоятельства или чрезвычайность по определению являются тем, что не может контролироваться или предугадываться – и всё-таки Шмитт очевидно наделяет здесь суверена полной свободой действий, будто его «решение»(decision) является решающим моментом.

Тот факт, что суверен может осуществить это «решение» в исключительных случаях, явно означает стремление легитимировать потребность в суверенной власти, но из перспективы повседневной жизни людей серьезная чрезвычайность более четко указывает на подрыв легитимности наличного порядка. Мы располагаем примером этого в ходе недавнего финансового кризиса, который фатально подорвал доверие многих людей к Американской системе – и чрезвычайные меры, предпринятые против кризиса, только усугубили ситуацию.

ПРОБЛЕМА ЗЛА КАК ПРОБЛЕМА ЛЕГИТИМНОСТИ

Используя чрезвычайные полномочия суверена для легитимации политического порядка, Шмитт совершает смелое и парадоксальное движение: он берет те самые факты, которые бросают явный вызов легитимности status quo и утверждает, что они же являются аргументами в его поддержку. Как бы Шмитту не было отвратительно это сравнение, мы тем не менее можем обнаружить подобную логику в само-легитимации неолиберализма: да, дурные вещи происходят постоянно, но это лишь показывает, что люди действительно свободны – и действительно получают наказания и поощрения, которых заслуживают.

Этот парадоксальный риторический жест имеет долгую историю. Фактически, можно даже утверждать, что вся история христианства и нового времени есть ни что иное как нескончаемый ряд подобных претензий. Действительно, исходное движение было представлено в еврейской Библии, где Бог неоднократно использует кредит доверия в связи с такими событиями, которые в нормальных обстоятельствах подорвали бы веру людей в Бога. Случилось бедствие? - Так это божественный способ покарать вас за недостаточную преданность. Случилось вражеское нашествие и людей отправили в чужую землю? - Это отнюдь не свидетельство поражения Бога, это часть его плана по очищению народа Израиля – и возвращению его в конце концов в землю обетованную.

Этот «аргумент, основанный на бедствии» в наиболее обнаженном виде содержится в книге Иова. История хорошо известна: Бог позволяет праведнику пройти мучительные испытания, вплоть до утраты всего имущества и даже его детей. Группа друзей пытается убедить его в закономерности происходящего, что он согрешил в какой-то небольшой мере, но Иов категорически настаивает, что он никоим образом не нанёс обиды Богу. Наконец сам Бог является Иову и похваляется своим всемогуществом – обращая т.о. внимание на свою способность лучше заботиться об Иове! – прежде чем признать, что Иов говорит правду и вернуть ему всё имущество. Это поразительный пример дискуссии и критики внутри самой библейской традиции, поскольку друзья Иова воспроизводят логику, которую можно обнаружить в Библии повсеместно – но Бог трактует их слова как богохульство и требует от Иова принести ради них жертву, чтобы они вернулись к его божественной милости.

предельный пример зла: Фараон. Как правитель великой империи и поработитель «божьего народа», он не только соперник претензии Бога на политическое господство, но и прямой враг «божьего народа». Книга Исхода описывает абсолютно сокрушительную победу Бога. Бог являет свою могучую силу через Десять Бедствий и он даже забавляется со своим врагом «ожесточая его сердце», так что тот неоднократно отказывает израильтянам в уходе – делая разгром еще более унижающим.

Теперь мы можем видеть те напряжения, которые обеспечивают полноценное развитие фигуры Сатаны. С одной стороны, мы отчетливо намереваемся рассматривать фараона как намеренного агента зла, заслуживающего наказания и унижения. И как противник Бога, он даёт Богу возможность показать все его лучшие качества: его лояльность к народу, приверженность справедливости и его неприятие угнетения и рабства. С другой стороны, изображение Фараона в Исходе остаётся устойчиво противоречивым для всех основных религий монотеизма – не потому, что его поражение незаслуженно, а потому, что текст ставит очень серьезные вопросы об этике свободы воли Фараона. Неоднократно Фараон проявляет готовность отпустить народ Израиля, но тут «его сердце ожесточается» и он изменяет своё мнение. Иногда кажется, что это должно указывать на некое изменение в настроении Фараона, но в других случаях текст явно говорит, что это Бог ожесточил сердце Фараона. Иными словами Бог вынуждает его совершать самые дурные действия, за которые потом последует наказание.

Если кратко, знакомый символ зла как духовная инстанция появляется, когда еврейское общество ведет борьбу за придание смысла преследованиям земных правителей, стремящихся насильно искоренить иудаизм. Христианство наследует этот символ и поначалу связывает дьявола с Римом. Однако по мере того как само христианство всё более соотносится с Римской империей, дьявол всё чаще идентифицируется не с угнетающими правителями (которые теперь становятся хорошими парнями), а с внутренними раскольниками и нон-коформистами (евреями, еретиками, ведьмами), и внешними религиозными врагами (в первую очередь ислам). И акцент всё более переносится на индивидуальную свободу воли, как некий стандарт для определения награды и наказания – другими словами, происходящие дурные вещи всегда есть наш (индивидуальный) проступок, а не небрежность или злонамеренность Бога. И самым первым свободным выбором, который запустил череду известных нам бедствий в человеческой истории, был свободный выбор дьявола о восстании против Бога.

Дьявол принимает вину за всякое происходящее зло, тогда как Бог всегда стяжает честь избавления добра от зла. С течением времени дьявол становится не столько соперником Бога, сколько «грушей для битья», патетическим контрастным фоном, постоянно терпящим унижения, когда его тщетные попытки восстания против Бога оказываются уже учтены божественным планом.

Чтобы обуздать дьявола насколько это возможно в «негативной точке максимального эффекта» свободной воли, самые видные западные средневековые теологи – от Августина до Ансельма и Аквината – придерживались сходной стратегии. Прежде всего, были устранены все потенциально сочувственные нарративные тональности. Если раньше попытки придания смысла падениям дьявола делали понятными его мотивации, то в позднем средневековье стал недопустим даже минимальный уровень потенциального сочувствия. Дьявол восстаёт против Бога в силу совершенно произвольной злобности, буквально беспричинно – таково смелое в своей откровенности заключение Августина.

Во-вторых, они стремились представить дьявола максимально греховным, долго сохраняя эту фигуру как воплощение зла. Однако, если следовать логике, он должен быть сотворен в добре, поскольку иначе Бог нёс бы ответственность за наличие зла. Следовательно, он существует как добрый ангел лишь единственное мгновение – и уже во втором мгновении после сотворения дьявол восстаёт против Бога. Прочие демоны мгновенно ему следуют, так что дьявол обвиняется и в их падении. Если добавить к его роли греховное искушение человека, то тогда на дьявола ложится персональная ответственность буквально за всякий грех, совершенный в истории, начинающейся божественным творением.

Дело обстояло так, как если бы Бог нуждался в присутствии зла и потому предпринял невозможный, бессмысленный пробный жест, оставляя при этом возможность кого-то в этом винить. Близок к пониманию этого был Августин, когда утверждал, что существование зла умножает красоту творения, как линия и тень придают выразительности живописному изображению.

По существу упор в его рассуждении делается не столько на то, чтобы снять с Бога ответственность за зло, сколько на прояснение того, как Бог может удостовериться, что это именно зло. Например, если Бог непосредственно сотворил демонов как воплощение зла, то злыми они бы не были – они бы просто следовали своей природе. Мы обычно не считаем животных морально ответственными за деструктивные действия, и это же касается «естественно злобных» демонов. Единственным способом утверждения необходимого зла является сочетание абсолютно безграничной свободной воли и произвольного ограничения – а затем следует «бросок костей», открывающий возможность того, что кто-то «восстанет».

Я полагаю, что в этом состоит более точный смысл демонизации: накладывая ограничение на чей-то выбор, вы предполагаете вину. Таким образом, это означает обращение кого-то в демона в строгом теологическом смысле, поскольку именно так теологическая система представляет изначальное творение демонов Богом.

СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К ЭПОХЕ МОДЕРНА

Одна из традиционных забот политической теологии – попытка придания смысла отношению средневекового христианства и секулярной эпохи модерна (modernity). Вот несколько основных подходов (с риском чрезмерного упрощения).

Первый: состоит в утверждении, что модерн это хорошо, и поскольку христианство привело к модерну, оно в каком-то отношении также должно оцениваться положительно. Мы можем связать этот взгляд с Гегелем, а также с классическими Либеральными Протестантскими теологами, такими как Harnack и Ritschl.

Второй: придерживается утверждения, что модерн это хорошо, а христианство плохо. Вплоть до того, что христианство до сих пор ущемляет модерн и потому мы должны от него избавиться. Задача политической теологии становится диагностической, помогая нам обнаруживать остатки теологического, наводящие порчу. Последние подходы Деррида в отношении религии укладываются в эту модель.

Наконец, пожалуй менее популярная точка зрения, что и современность и христианство плохи, и что связь между ними лишь усиливает результирующую злополучность. здесь в союзниках Макс Вебер с его «Протестантской этикой и духом капитализма», а также Ницше и Фуко.

ЛОВУШКА СВОБОДЫ

наиболее существенное наследие, полученное модерном от христианства, не может быть удалено без разрушения самой современности. Этим не-дискутируемым наследием является как раз свобода, главная ценность современности – и это ценность совершенно фундаментальна для нынешнего неолиберального порядка. Она пронизывает все наши действия и легитимирует все основные структуры власти в нашей жизни. Власть государства базируется на добровольном согласии тех, кем управляют, кто свободно выбирает своих представителей, тогда как рынок легитимен, поскольку отражает и синтезирует суммарный агрегат свободного выбора каждого из нас.

Пределы, в которых мы критикуем любой или оба эти режимы правления, также определяются именем свободы. Государство недостаточно свободно, его решения неадекватно отражают волю народа – или рынок лишь прикидывается зоной свободного обмена, тогда как на самом деле включает в себя отношения доминирования. Ценность самой свободы ни в коей мере не ставится под сомнение.

Надеюсь, мой анализ теологического дискурса вокруг свободной воли дьявола, делает ценность свободы чуть менее самоочевидной и одновременно немного зловещей. Нет намерения отрицать, что люди являются спонтанными, неожиданными и креативными существами. Нет сомнения, чтобы сделать этот мир более пригодным для жизни, нужны многие усилия многих людей.

Здесь, совсем как в нарративах о падении дьявола, свобода означает преимущественно виновность – и иногда, хотя и нечасто, право на поощрение.

Мы вполне свободны получать порицание за то, что не овладели новыми трудовыми навыками, которые нужны работодателям – но недостаточно свободны для объединения в союз, чтобы вместе бороться за лучшую долю. Мы вполне свободны в выборе туалетной бумаги – но недостаточно свободны для работы по организации системных изменений, необходимых для реальной борьбы с климатическими изменениями и другими катастрофами окружающей среды. Мы вполне свободны получать упреки за всё что идёт не так – почему мы не проголосовали за этих мерзавцев из офиса, или не сделали более этичный потребительский выбор, или выбрали не того мэра или не ту зубную пасту? – но мы недостаточно свободны, чтобы обладать действительной властью над нашей коллективной судьбой. И подобно Сатане и его простоватым собратьям нас всех полагают как бы уже согласными с этим порядком и наказанными за несогласие с ним. Мы все индивидуально свободны, но наша индивидуальная свобода всё глубже порабощает нас – предотвращая всякую возможность нашего проявления как осмысленного «мы».

Однако, как замечает Мейяссу, ошибка Канта состоит в предположении, что контингентные законы (законы, лишенные основания быть такими как они есть) должны изменяться непрерывно, хотя ничто не мешает нам думать, что они могут быть постоянны некоторое время (то есть возможно что законы которые мы открыли постоянны только то незначительное время. которое мы их наблюдаем): если для них нет основания быть необходимыми и вечными, то нет и основания к частому изменению. В гипотезе Канта законы не могут быть контингентны, поскольку будь это так, то репрезентация была бы невозможна; но, согласно Мейяссу, поскольку контингентные законы могут иногда быть постоянны, их недостаточная необходимость не препятствует репрезентации. Т.о. трансцендентальная дедукция является доказательством того, что необходимость законов может быть опровергнута. И в этом состоит ответ Юму: мы не можем доказать необходимость законов, но ведут они себя так, будто являются необходимыми.

Установив, что природные законы действительно контингентны, мы получаем возможность размышлять о других практически возможных мирах помимо того, который способна описать наша наука с применением математики, о мирах, где законы отличны от того что нам известно, даже если они устанавливают рациональные и когерентные целокупности. По сути для Мейяссу философия как реалистическая спекуляция (предположение) должна озаботиться контингентными мирами, которые актуализируемы в пространстве изменения наличного набора физических законов: она должна определить какие сценарии действительно мыслимы как абсолютно контингентные, поскольку быть контингентным не означает быть каким угодно.

Но как может философия иметь дело с актуализацией законов, которые должны определять действительно контингентные факты? Важно отметить, что для Мейяссу наука, благодаря математической формализации, обеспечивает нас субъектно-независимым описанием контингентного факта, которым является наш мир. Для Мейяссу все контингентные факты, и только контингентные факты, могуть быть математически описаны, поскольку математика, а конкретно - теория множеств, ведет к онтологии контингентных фактов. Поскольку мы не можем мыслить какую-либо причину предпочтения определенного набора функций, описывающих возможные законы, и поскольку любой из них может описать контингентный факт, то мы способны представить все виртуально возможные миры. Однако, множество всех виртуально возможных миров не тотализируемо: это означает, что мы не можем его рассматривать как определенную тотальность возможностей, в соответствии с которой мы могли бы применить исчисление вероятностей.

По этой причине Мейяссу называет виртуальное множество всех контингентных фактов "Гиперхаосом", и он заявляет что это есть время безумия, которое безо всякой причины способно разрушить один контингентный мир чтобы заменить его другим.

Обращаю внимание, что поскольку нет никакого принципа разума, который сделал бы одну а не другую актуализацию необходимой, то нет нужды представлять, что один и тот же мир может стать тем, чем он не был, поскольку это повлечет за собой наличие высшего закона, принуждающего всё к становлению. Такой мир был бы необходим, а необходимые сущности не могут существовать, поскольку, согласно принципу фактичности могут быть реализованы только контингентные факты. Т.о., один контингентный мир может быть реализован только после разрушения предыдущего, так как не разумно думать о существовании чего-то, являющегося уже всем, не впадая в противоречие: в этом проявилась бы необходимость. Следовательно, поскольку мы знаем, что виртуальный Гиперхаос может актуализировать только контингентные и непротиворечивые факты, которые математически представимы, мы также знаем, что Бог метафизики не может существовать.По сути, он является причиной необходимости законов и, будучи такой причиной, он несет ответственность за всю совокупность возможных событий, которые могут произойти в мире, который он решил создать.

Т.е. Бог метафизики не может существовать, поскольку он был бы необходимым и противоречивым существом, а согласно принципу фактичности, могут быть реализованы только контингентные факты.

Теперь мы располагаем всеми элементами чтобы понять отчего возможно помыслить вообразимость иных виртуально возможных миров, которые могут быть актуализированы после конца мира, в котором мы живём: нам просто нужно вообразить их контингентные и не-противоречивые законы.

А теперь давайте помыслим виртуально возможный мир, в котором контингентный Бог сделает возможным воскрешение мертвых и свершение Правосудия. Поскольку Мейяссу установил, что Бог не может существовать в качестве причины, делающей этот мир необходимым, то он разрабатывает понятие контингентного Бога, актуализируемого в мире полной справедливости, где законы таковы, что жертвы ужасных смертей могут вернуться к жизни.

Т.о., освобождаясь от иррациональности принципа разума (т.е. веры в причину, придающую необходимость порядку мира), философия рациональным образом открывает возможность творить вне-научные фантазии, мыслить виртуально возможные миры, в которых законы совсем не те же что в мире нашего опыта. Однако на кону здесь оказывается не роль философии, а природа мышления.

Nihil Unbound Брассье

Для Брассье Нигилизм - не простая форма скептицизма в отношении ценностей, но рациональное достижение, открывающее истину реальности: её бессмысленность и безразличие к человеческим целям. Т.о. Нигилизм не выражает скептическую невозможность доступа к реальности, но отказывается рассматривать реальность в качестве основания наших целей и смыслов. Тот факт, что вещи сами по себе не зависят от человеческих нарративов и интерпретаций, согласно Брассье, является самым важным достижением разума и учреждает начало отсчета для производства заново образа человека в соответствии научному знанию: мы есть объекты подобно любым другим, а не особенные или привилегированные вещи. Поэтому мышление должно рассматриваться в качестве объекта, функционирование которого может объясняться начиная со структур мозга, как это имеет место в редукционистских когнитивистских науках.

реалистическая позиция Брассье обращается к миру, который тотально к нам безразличен, к миру, который не создавался для поддержания нашей жизни: в таком мире мы боремся, страдаем и умираем безо всякой предопределенной окончательности.

отказу от склонности видеть жизнь целью природы, тогда как она лишь не-необходимый и не-существенный эффект, суть которого - мертвый и лишенный цели механизм. Это довольно пугающе, особенно если рассматривать это не как вымысел, а как рациональную истину о реальности. Чтобы лучше понять, на что здесь делается ставка, проясню, как Брассье приходит к такому выводу.

реальности как субъектно-независимой в перспективе действительной необходимости отмирания человечества: чтобы понять чем является реальность, нужно представить какой она будет в отсутствие субъекта, чтобы интерпретировать её согласно его нуждам. Более того, мы должны думать о ней, как способной вызвать истребление человечества не будучи сама этим затронутой.

Исчезновение в этом смысле не просто вымысел, но факт, который действительно случится когда Солнце перестанет светить - эта истина может помочь нам перестать верить что объекты зависят от нашего отношения с ними и что они такие, какие нужны нам. Другими словами, исчезновение обладает силой выявления того, что само мышление является контингентным объектом, который исчезнет, так что он может пониматься не как условие знания реальности, но как (субъектно-независимый) не-необходимый продукт метафизической реальности, которая определяет мышление вместе с другими объектами, которые мышление репрезентирует.

"Исчезновение человечества" обнаруживает мышление в качестве объекта, который может быть научно познан, как и любой другой, поскольку мышление не является условием определения объектов, но само есть объект, определяемый реальностью, той реальностью которая является условием корреляции, а не коррелятом субъектного репрезентационного спектакля.

Исчезновение человечества, тянущее за собой исчезновение мира как коррелята наших нарративов или содержательных интерпретаций, (то сеть исчезает мышление которое связывает человечество с миром и нагружает его нашим содержанием) представляет возможность постижения мышления как того, что определяется реальностью, (то есть теперь не человек определяет свое мышление потому что его тупо нет! а существующая реальность) но не является условием определения объектов: другими словами, реальность есть условие существования объектов и репрезентации объектов в мышлении. Поскольку это является условием не-необходимого наличия корреляции (репрезентации объектов в мысли), реальность должна пониматься как то, что лежит вне круга определения: реальность это не-определенность, допускающая любое определение, не-концептуализируемое, допускающее любую концептуализацию. (то есть реальность незя помыслить!! нет науки!)Т.о. реальность не может быть коррелятом мысли и не познаваема в качестве объекта. Поэтому она должна пониматься как бытие-ничем (то есть если её незя помыслить то она просто напросто ничто, там снаружи ничто). Бытие-ничем, как последняя инстанция реальности, является нулевой степенью бытия, которое не совпадает с негативным не-бытием, как диалектически противоположным позитивности бытия.

Соответственно, поскольку мысль не может объективировать реальность, она не способна действительно её "знать", но может сознавать, что объекты отличают себя от реальности, при том что реальность от них себя не отличает. Т.о. мышление само может познаваться как один из этих объектов, отличающих себя от реальности, не будучи в действительности отличимо от бытия-ничем. Другими словами, мышление может схватывать реальность как бытие-ничем,

Не только мышление, но саму жизнь можно подвергнуть анализу в качестве объекта, детерминированного реальностью вне наших нарративов и убеждений: в частности - за пределами виталистской идеи, что воля к жизни является имманентной причиной продуктивного становления, являющегося завершающим утверждением бытия. Согласно интерпретации Брассье влечения к смерти у Фейда, жизнь, фактически, стремится не к производству жизни, но к повторению травмы собственного отличения от не-органики, травмы, которая является её не-переживаемым условием. Т.е. жизнь стремится испытать смерть, которая является её условием; другими словами, жизнь стремится уравняться с неорганикой, от которой она отграничена. В этом смысле смерть не может рассматриваться как просто прежнее или будущее состояние относительно жизни, но как недоступное в опыте условие опыта самой жизни. Т.о.. желая самой себя, жизнь в действительности желает смерти: не как своего истока, не как завершения, но как нулевой степени, от которой она отличает себя, не будучи отличной в природе. При установлении логики односторонней детерминации, согласно которой существа являются просто сгустками нулевой степени бытия, которое есть бытие-ничем или смерть, Брассье может легко показать, что истина всего сущего состоит в том, что всё является уже ничем, или уже мертвым: тот факт, что существа отличаются от бытия-ничем, не подразумевает, что реальность существ отличается от бытия-ничем.

Но уверены ли мы что бессмысленность реальности не является просто другим метафизическим нарративом?

А поскольку я сомневаюсь что кто-то одолеет статью до конца то попытаюсь в этом абзаце кратко резюмировать основное содержание и возможно облегчить вам понимание в случае вы действительно настолько поехали крышей, что решили прорубиться через этот бред к финалу)) Эта статья представляет собой такую философскую попытку понять как может выглядеть ИИ, какие вообще предпосылки существуют для его развития и основные препятствия на пути. Главный страх связанный с ИИ это конечно же машинное порабощение или как минимум полное социальное подчинение, когда наши гаджеты следят за каждым нашим шагом и стучат в полицию и договорится с ними нет никакой возможности и человек со временем превратится либо лишь в органический придаток к Скайнет по типу водитель+ Убер, либо в пользователя который заблуждается по поводу реальности, а снаружи уже давно работает Матрица)) Основаны наши страхи в основном на постепенной автоматизации/ диджитализации рутинных наших действий, нашей личности (памяти, прогностических функций воображения и прч.), а это даёт в свою очередь два сценария развития: либо контроль над нами, либо пути к большим возможностям и эмансипации человека! Собственно  Кибернетическая и Акселерационистская гипотеза. Кибернетический сценарий это оголтелая дистопия с полным полицейским контролем, когда людям остаётся только фокусироваться на микро-политической тактике выживания скрывая черты лица от камер и прочий киберпанк треш)) Акселерационистская гипотеза выглядит несколько сложнее, здесь видится некоторая политизация машин в том плане что их цели будут направлены не на экономику, а на познание, науку и таким образом капитализм исчезнет, а разум вырвется на трансцендентный уровень, машины объединятся в сеть! Что же это за трансцендентное измерение такое и что оно нам даёт? Об этом в Гипотеза "чужого". Это сложная часть, здесь мы вступаем в царство математики, хаотичности, неисчислимости, бесконечного разнообразия бесконечностей)) И выходит так что в нижние уровни логического мышление вкрадывается ошибка отсюда невозможность дедуктивного разума, на определённом этапе вычислений мы не можем сказать ложь или истина, логика становится динамичной и более того здесь появляется темпоральный аспект- истина временного характера, но это размыкает систему и как бы формирует вектор мышления в бесконечность. Ну и в Мультилогике рассказано о системе Пирса абдуктивно-индуктивно-дедуктивной схеме. Если вы не знали то дедуктивный метод Шерлока Холмса это совсем наоборот!)) не от частных доказательств к теории а от теории к частному, от абстрактных уровней вниз к деталям, индукция это в обратном порядке, а абдукция это когда есть А-_-В и по логике понятно что там Б, А-Б-В.

Можно предположить, что субъекта технологий нельзя удовлетворительно объяснить на основе прежних форм технологического порядка, которые ставятся в соответствие режимам "машинного порабощения" и "социального подчинения" (Делез и Гваттари). Например, режим "машинного порабощения" включает индустриальные механизмы воспроизводства, подчиняющие субъекта сенсорно-моторному поведению, расчленяя целостность индивида на частичные объекты, принадлежащие мега-машине индустриального капитала. Невротичный моно-ритм сборочного конвейера привёл к разрыву между действием и мышлением, устанавливая стандартный расход энергии, определяемый через эквиваленцию труда, времени и денег (Делез).

Однако, в той же мере как социо-аффективные качества пользователя становятся главным источником абстракции капитала, квантификации стоимости и правительственного контроля, ровно так же и сами технологии, как средства абстракции, производят изменение природы. Кибернетическая сеть коммуникаций не только абсорбирует физический и когнитивный труд в свои циклы воспроизводства, но также, что гораздо важнее, обучается на человеческой культуре - через дэйта-анализ поведения, контекстуальное использование контента и источников знания. Здесь я попытаюсь доказать, что субъект не является ни всего лишь порабощенным узлом машины, ни её вводимым в заблуждение пользователем. Напротив, субъект реконфигурируется из перспективы обучающейся машины, которая замещает исходные фазы накопления информации генеративными слоями коммуникации машина-с-машиной, разворачивая новую форму техно-культурного производства, основанную на искусственном интеллекте.

Если раньше машина работала на обеспечение аккумуляции знаний посредством извлечения и передачи данных, то сегодняшние автоматизированные системы познания скорее опираются на режимы обучения обучению и определенные формы прогностики паттернов. В этом новом контексте некоторые режимы машинного обучения работают просто как усилители социального знания (т.е. как эхо-камеры, воспроизводящие классовые, гендерные и расовые предрассудки), а другие, напротив, активируют способы прогностического обучения, связанные с рассуждениями на основании гипотез, устремляясь к сложным схемам принятия решений в тех случаях, где информации недостаёт (например, системы предсказания связанные с безопасностью, медицинские диагнозы и финансовые риски). В рамках этих форм прогностического определения паттернов происходит реконфигурирование субъекта в плане тех способов, которые определяют режимы мышления, не являющиеся ни заданными, ни сконструированными, а также - ни внутреннего генеза, ни внешнего. Субъект технологий опирается на динамическую форму автоматизации, запуская не автоматизацию заданной интуиции времени (т.е. ускорение решений), а производя ре-паттернизацию пространства мышления (т.е. расширяя диапазон поисков и ретродуктивно конструируя время мышления как определяемое неизвестностью). Вычисления включают в себя перформативную компрессию случайных величин (или неисчислимостей), вписываясь в общую инфраструктуру алгоритмического формирования паттернов.

Цель статьи - выступить против серво-механической модели технологий подвешивая презумпцию, что машины всегда уже сделаны по образу человека и по сути представляют то, чем человек является и что он делает. Правда же в том, что наше повседневное использование алгоритмических машин даёт нам иллюзию, что за нами наблюдают, что наше существование отслеживается, все наши шаги, все наши друзья, места где мы бываем, фиксируются параллельно тому что мы ищем, покупаем, продаём, что нам нравится и чего мы хотим. Тем не менее, что остаётся незамеченным в этой обычной применимости, это как раз реализация того, что инструмент само-определяющегося человеческого субъекта глубоко не соответствует серво-механической модели, через которую он становится "понятным".

Если машины говорят с другими машинами, если машины смотрят друг на друга, если они коррелированы в пространстве коммуникации, остающемся скрытым от человеческого взгляда, то следует говорить о том, что вопрос о цифровом субъекте затрагивает вторжение исчислимости в сферу мышления, порывая с само-определением человеческого сознания.

Чтобы ответить на эти вопросы я рассмотрю текущую полемику, которая происходит в широком диапазоне между двумя основными позициями. С одной стороны, негативная критика автоматизации заявляет о режиме субъекта как порабощенном сетевым капиталом, или что коллективный Тиккун называет "кибернетической гипотезой". С другой - позитивное доверие полной автоматизации, настояние на пере-ориентации средств порабощения, чтобы высвободить само-определение субъекта и пере-нацелить технологии на эмансипацию человека (акселерационистская гипотеза). Кибернетическая гипотеза также соединяется с полемикой о кризисе знания, условиях, где истины и законы заменяются автоматизированной индукцией данных, для которых субъекты это лишь коррелятивные аггрегации. Кризис истины напрямую предполагает провал дедуктивного разума, а именно - Западной метафизики с её колониальным проектом эмансипации, основанном на рабстве, и это - прототип автоматизации, который включает в себя серво-механизмы промышленного конвейера и когнитивной автоматизации.

Кибернетическая гипотеза

Принято считать, что для цифрового субъекта консистентность его органического единства раскалывается на байты и биты: бесконечно аггрегируемые части, создающие иллюзию некой цельности принятия решений по нашему клику.

Как пишет Devroy: "безразличные к феноменальной причинности автоматы функционируют согласно чисто статистическому наблюдению корреляций между захваченными данными в абсолюно не-селективной манере, в многообразности гетерогенных контекстов" (Rouvroy, Technology, Virtuality and Utopia, 2011).

сегодня за политическим измерением цифрового субъекта охотятся сети, корреляции, контуры обратной связи и способы включенности. Манифест коллектива Тиккун "Кибернетическая Гипотеза" напрямую обращается к этому парадоксу: Как может политическое высказывание для цифрового субъекта применять те же средства (инструменты и технологии), что и те, которые использует капитал для информационного доминирования?

Согласно Тиккун, киберетическая гипотеза это политическая программа, происходящая из либерального представления об индивидуализированном человеческом субъекте. Поскольку кибернетика охватывает информационными системами биологическое, физическое и социальное поведение, она преобразует этот либеральный взгляд в наборы рекомбинантных "дивидуалов" (Делез), направляемых индивидуальностями к определенным действиям во благо системы, от которой они все зависимы.

Будучи наукой прогнозирования, кибернетика преобразует индивидуального субъекта в наборы данных, поддерживая порядок, как если бы этот порядок соответствовал активному желанию единства. Однако, кибернетика одновременно инкорпорирует и трансцендирует либерализм, трансформируя социальное в лабораторию проб и ошибок, тестируя все возможные способы управления и следуя "экспериментальному протоколу". Это возможно, поскольку кибернетика заменяет модель власти, основанной на законе, механизмом извлечения и передачи информации, двигаясь к созданию новой империи данных, которая активно направляет поведение, проверяя и предугадывая. Для Тиккун forma mentis (форма разума) кибернетики - это расширение полицейского регулирования жизни: интеллектуальная война социальной связности это война против всего живого. Такая программатическая деструкция производит эвристических субъектов посредством системы, способной пересматривать эффективность своих правил соответственно человеческому отклику. Организуя проблемы неопределенностей (связанные с жизнью) в серии вероятностных сценариев, кибернетика расчленяет и собирает заново субъекта с применением статистической аналитики.

Чтобы лучше понять последствия такой позиции, можно обратиться к применению тактики невидимости в современной "пост-интернет эстетике". Например, проект Адама Харви CV Dazzle предлагает такого рода микро-политическую тактику избытка, фокусируясь на способах, препятствующих распознаванию лиц алгоритмами. Известно, что машинное видение базируется на паттернах узнавания, поскольку алгоритмы натаскиваются на обработке данных, имея дело с тысячами изображений лиц из сети, чтобы научиться составлять овальную форму лица или устанавливать идентичность, анализируя расстояния между ушами и глазами и т.п. Проект Харви скорее показывает как разрабатывать тактику, позволяющую скрывать черты - например, закрывая глаза или переносицу волосами, или же создавать черты, видеть которые алгоритмы не умеют (в отличие от людей), используя косметику для нанесения дополнительных линий на щеках и т.д.

... Такие попытки преодоления кибернетической гипотезы ... через призыв к политике обезличивания и невидимости по сути соответствуют реактивной реакции на кризис политических возможностей для мысли, действия и жизни за рамками кибернетического сценария. Еще важнее, что такой взгляд блокирует возможности критики из того контекста, где инструмент разума сам становится разумным, при том что дистопическому образу общества контроля противостоит мессианический призыв к миру вне инструментальности, где машинное мышление ограничивается эффективным решением задач.

Начиная с этого пункта кибернетическая гипотеза похоже упускает то, что предвидел уже Поль Вирилио в работе "Машина зрения" (1994), указывая, что полное преобразование оптических медиа в слепой разум компьютера с его скоростями процессинга отрывает машинное мышление от трансцендентальной модели оптического восприятия. Это подразумевает, что машины научатся опознавать то, что сейчас невидимо; технологии компьютерного зрения уже производят альтернативные образы, затрудняющие работу систем автоматизированного распознавания.

Но как возможно избежать техно-власти и техно-политики, предлагая при этом альтернативную критику автоматизации? Обратимся к гипотезе акселерационизма.

Акселерационистская гипотеза

Акселерационистскую гипотезу можно, в частности, понимать как акцентирующую на само-ограничивающей тенденции капитала, которая проявляется в нарастающей стоимости инвестиций в техническое оборудование (основные фонды), запуская внутреннюю критику капитала в форме машинного желания - или инструментальности - ускользнуть от его собственной трансцендентальной детерминации. Эта гипотеза начинается уже с возможности техно-наук не совпадать с само-определяющимся субъектом и его автоматизацией в целях функциональной эффективности.

Негри означает позитивно подойти к вычислительным возможностям, способным дать прирост продуктивности при резком снижении затрат рабочего времени (упорядоченного и управляемого машинами), поднять уровень зарплаты и социального обеспечения для всех. Не отвергая индуктивного извлечения и передачи данных, Негри призывает к пере-утверждению квантификации, экономического моделирования, анализа больших данных и абстрактных когнитивных моделей через образовательные и научные практики. Для него возможно политически перенацелить математические и вычислительные модели за пределы ограничений, налагаемых капиталом, на функции автоматизированного познания. Преодолевая негативную критику инструментальности, Негри реабилитирует политическое измерение техники.

Похоже, трудно представить такую политизацию машин и новую форму инструментальности в отрыве от понятной логики обмена, в которой машины по-прежнему могут сохранять свои серво-механические свойства, выступающие как товар на рынке. Как, например, могут тысячи алгоритмических сущностей использоваться во благо для экспериментирования с формами социальности; для кого это? - для человечества какого рода? Не стоит ли автоматизация с самого начала перед неопределенностью серво-механического понимания медиума мышления, или - что лежит вне трансцендентальных средств разума? Как заявляет Da Silva, трансцендентальный инструментарий или медиум разума определил онтологическое и эпистемологическое производство глобальной идеи расы, поскольку научная и историческая аналитика расы была частью процесса само-понимания субъекта. Как трансцендентальный инструмент, структура рассуждения должна подтверждать "чуждость" внешнего ему как того, что не может полностью умещаться в аналитической процедуре, если не позволить бесконечностям войти в пространство трансцендентального. Другими словами, как указывает Da Silva, если "чернота" (кожи) как квантовая бесконечность находится вне контура само-понимания "внутреннее-внешнее", то это потому, что она всегда подавляла трансцендентальное за пределами дедуктивной логики решений

Если из информационных технологий следует инструментальность, то это потому что данный медиум не просто ведет запись и пере-сборку данных, пере-сопрягая социальные онтологии. Напротив, инструментальность означает, что выполняемые действия становятся фильтром или способом артикуляции, и т.о. - познания или установки на познание информации, порождаемой в медиуме и его истории, культуре, воображении и онтологии. Поэтому центральным для критической теории автоматизации является не просто анализ того, как информационный медиум становится строителем мира или лишь средством для построения мира. Вместо этого критика должна заняться тем, как инструменты фильтруют мир - как они узнают тот мир а не этот, и как вычислительная абстракция даёт нам иной или "чужой" горизонт для представления мира, извлекаемого из его синтаксических функций но к ним не сводимого.

Сводя вместе теории алгоритмической информации и логический конструктивизм, возможно теоретизировать машинное мышление в понятиях логического преобразования отношений между истиной и обоснованием, привязывая образ цифрового субъекта к трансцендентальному исчислению. Вместо того, чтобы простирать действие инструментов разума на сферу машин, освобождая т.о. человеческого субъекта от ответственности за принятие решений и необходимости само-определения, "чужой" субъект ИИ скорее проявляет способности медиума по разработке трансцендентального измерения за пределами заданного набора программируемых команд.

....

Ниже происходит обсуждение этого трансцендентального измерения из перспективы не-дедуктивных форм вычислительной логики и информационной компрессии. Гипотеза "Чужого" требует такого пересмотра логики вычислений не просто чтобы предложить техническое объяснение человеческой ситуации, где игнорируется доминантный образ больших данных. Нужно показать онтологические следствия техно-научного формирования мира, которые требуют ре-концептуализации постулатов бытия за пределами уже данного и всегда уже сконструированного. Трансцендентальное исчисление т.о. берется для осуществления этой попытки реконцептуализации медиума мышления за пределами модерного представления серво-механической функции, которая мышления не имеет.

Гипотеза "чужого"

Согласно Gregory Chaitin вычислительная аксиоматика уже не может пониматься на языке само-полагаемых истин или постулатов и должна теоретизироваться с точки зрения экспериментальных алгоритмов, включающих контингентный процессинг хаотичности, где решение возникает в последней инстанции (в соответствии возможностям компрессии) и не зависит исключительно от бинарной логики (О и 1). Двоичные правила-функции машины Тьюринга устанавливают ожидание, что результат должен удовлетворять необходимым истинам. Вместо этого экспериментальная аксиоматика учитывает вторжение контингентности без необходимой каузальности, поскольку хаотичность или неисчислимость, бесконечные разнообразия бесконечностей, становятся каузальным условием вычислительного процессинга. ...

Согласно экспериментальной аксиоматике неисчислимости выдвигают реальное условие вычислительной неопределенности, которая проявляется в развилке между хаотичностью и алгоритмической дискретизацией. Неопределенность оказывается в центре этого размыкания между информацией, хаотичностью и формированием алгоритмических паттернов, и она же задаёт новый уровень континуальности между материальным и идеальным.

В статье “Computing Machinery and Intelligence” (1950) Тьюринг предположил, что дело в бихевиористски понимаемом воздействии среды на систему, а не внутренней работе сознания, что т.о. определяет автоматизированное мышление как режим обучения, а не просто запрограммированный черный ящик. Однако, обучение не только организует информацию в соответствии пред-заданным условным обозначениям и понятиям. Помимо всего обучение вызывает включение ошибочности или неопределенности в логическую схему формального рассуждения.

Попытки Тьюринга представить дедуктивную логику рассуждений на алгоритмическом языке говорят о том, что задача устранения контингентности неразрешима. Вместо автоматизации математическких истин Тьюринг открыл, что определенные постулаты не поддаются исчислению, поскольку: а) их нельзя упростить, разбивая на последовательные шаги, б) программа не можеть их понять заранее. Курт Гёдель уже в 1931 показал, что дедуктивное рассуждение является неполным...

Один важный смысл открытия неисчислимого состоит в том, что логическое рассуждение больше не может полагаться на дедуктивные выводы доказательства из истин, но должно скорее столкнуться с реальными бесконечными разнообразиями бесконечностей, неведомых неизвестностей. Этим отмечено вторжение ошибочности в логическое мышление, запускающее эвристический режим обучения на неизвестностях в формальной процедуре... Машина Тьюринга натолкнулась на пределы логической дедукции. В этом контексте становится очевидно, что материальные условия мышления далеко превосходят любую консистентную модель истин...

Вопрос об автоматизированном рассуждении следует развернуть к не-дедуктивным моделям вычислительной логики, где динамика отношений между истинами и обоснованиями способна дать почву для утверждений о возможности машин мыслить за пределами того, что они делают.

Взглянуть на такую возможность возможно в оптике логического конструктивизма. Это поможет объяснить как вычислительная логика обуславливается темпоральной неопределенностью в не-дедуктивных отношениях между истиной и обоснованием. Так, уже в 1927 Брауэр указал на неисчерпаемость математики и что она не может быть полностью формализована. Как общая система символической логики конструктивизм опирается не на традиционную концепцию истины, а на концепцию конструктивной доказуемости. В дедуктивной логике пропозициональные формулы всегда присваивают истинностное значение ("истина" или "ложь") безотносительно наличия свидетельств или доказательств для обоих случаев. Но для конструктивизма нет назначенного пред-установленного значения истинности. Вместо этого пропозиции полагаются "истиной" только когда имеется прямое свидетельство или доказательство. Именно так логика становится динамической.

Если для платонической модели репрезентации реальности математические утверждения (истина-ложь) и философское рассуждение лишены категории времени, то для конструктивизма истинность и ложность имеют темпоральный аспект. Подобным образом, в отличие от эмпиризма с индуктивным методом получения данных, где факты не подлежат изменению, для конструктивизма утверждение, подтверждаемое в определенный момент времени, до этого момента, по сути, не имеет истинностного значения. Двоица Брауэра актуализирует бесконечность через структурированный и сериально выстроенный процесс мышления.

Чтобы лучше понять как проблема неисчислимого может вести к новой теоретизации инструментализации рассуждения в машинах, важно обратить внимание на другой пример не-дедуктивной логики в вычислениях. Теоретик информации Грегори Чайтин обращается к экспериментальной аксиоматике чтобы рассмотреть информационную сложность (т.е. речь об информации, которая не поддаётся сжатию в более простые алгоритмические последовательности) (Chaitin, Meta Math! The Quest for Omega 2005). Чайтин поясняет, что вычисления определяются тенденцией разрастания информации в объеме. Подобно бесконечному счету чисел, информация не имеет завершения. Дедуктивное рассуждение т.о. не может приемлемым образом описать, что происходит в логическом мышлении машин. В этой перспективе можно предположить, что неисчислимости - как бесконечные многообразия бесконечностей (или хаотичность) - намечают траеторию вычислений начинающуюся с бесконечности и уходящую к бесконечность. Это уже предполагает, что вычисления (как нынешний режим инструментализации рассуждений) не соответствуют впрямую материально-историческому образованию медиа или содержащемуся в них практическому знанию (знания-как). Напротив, нужны решающие усилия чтобы понять, что происходит с этой тенденцией в плане бесконечности - становлением трансцендентальности вычислительных медиа.

Предусмотреть возможность трансцендентальных вычислений также означает сместить фокус на возникновение мышления из инструментальности, выступать за техно-логику, которая не просто допускает эффективность принципа "ноу-хау", но также развитие машинного познания. Здесь инструментальность это не средство достижения цели, но экспериментальный метод познания-как, стремящийся к установлению того или другого результата (и т.о. преобразующийся от познания-как к знанию того или другого). Формирование алгоритмических паттернов опирается на обучение с возможностью пересмотра и истин и фактов. В этой перспективе возможно допустить, что трансцендентальные вычисления входят в режим, при котором обоснования могут стать правила-порождающими, демонстрируя что постулаты или истины являются результатами компрессии неисчислимостей в дискретные паттерны (Chaitin, 2006). Как и в двойном движении двоицы у Брауэра, здесь конечное и бесконечности существуют в имманентном плане, который не просто поглощает их с тем, чтобы непосредственно обратить неисчислимости в знание. Напротив, трансцендентальная функция вычисления влечет за собой уровни медиации, которые включают инструментальную паттернизацию сложности, запуская, так сказать, "чужую" идеацию на основании того что могут машины.

Отходя от сетевого образа субъекта, коренящегося в материальной деятельности машин, внешним образом аггрегирующих данные в бесшовном море информации, можно задаться вопросом - каковы политические возможности (для) цифрового субъекта из перспективы трансцендентальной размерности вычислений? Другими словами, как понимать такого экспериментального субъекта в плане инструментального рас-человечивания логического рассуждения? Какие могут быть возможности "чужого" субъекта ИИ за пределами кибернетической гипотезы о захваченности данных сетью и акселерационистского пере-нацеливания техно-социальных коллективностей?

Мультилогика

Имея в виду эти вопросы, я обращаюсь к триадической системе логического рассуждения Чарлза Сандерса Пирса, основанной на том, что он называет "абдуктивно-индуктивно-дедуктивной схемой". Если кибернетическая формация субъекта определяется пространственным мышлением сети, то триадический метод Пирса проясняет аналитику, концептуальное развитие и спекулятивное обоснование логически не-выводимых правил. Начиная со спекулятивной функции разума (от рассуждения, не основанного на фактах или истинах, но действующего посредством гипотез), этот метод предвосхищает экспериментирование как с обоснованиями так и с истинами (Magnani, Abductive Cognition, 2009). Чтобы объяснить реальные феномены, становление истин следует за рядом гипотетических утверждений (абдукция) , привлекает совокупность измеримых данных (индукция), сопровождая это последовательным уточнением правил (дедукция). Правила не закрепляются и не являются символической репрезентацией материальных практик. Вместо этого правила выступают результатом экспериментального рассуждения, начиная с гипотетического рассмотрения неизвестностей и продолжая исследованием низко-уровневой паттернизации, которая форматирует истины и обоснования.

Разворачиваясь от пессимистичной констатации кризиса разума, познания и человека перед вызовом компьютерной логики, возможно заново поставить вопрос о технологиях вне "социо-генетического принципа" (Wynter), согласно которому биологическое объяснение само-создания человека сводится к протезному пониманию техне как простому расширению биологического субстрата "Человека эволюции".

Прагматистская триадическая схема логического мышления действительно способна предложить не бинарное различение, а синтетическое развитие аксиоматических, эмпирических и конструктивистских режимов рассуждения. Это предполагает не просто репрезентацию конкретных практик в закрепленных символических значениях, но, что более важно, экспериментальное абстрагирование отношений начиная с алгоритмических паттернов, как того, что уже подразумевает режим мышления о мышлении.

И ниже я бы хотел описать небольшую историю преодоления немцами нацистского прошлого, если такое вообще возможно? Ещё совсем недавно мне казалось что время лечит, сейчас в школах полно детей эмигрантов для которых немецкая история пустой звук, это не их история. И давно пришло новое поколение для которых нацизм это даже не их дедушки- солдаты Вермахта. Но вот вышел клип Рамштайн и немецкие девушки в офисах заплакали.

Никто ни в чем не виноват

Вернемся чуть-чуть назад. Сразу после образования ФРГ и ГДР каждой из двух Германий пришлось вырабатывать свою позицию к недавнему нацистскому прошлому. Под сильным нажимом западных союзников ФРГ признает себя государством-правопреемником Третьего Рейха и соглашается выплатить компенсации Израилю — причем именно последнее вызывает сильное недовольство среди населения Западной Германии. Первый канцлер ФРГ Конрад Аденауэр и правящий Христианско-демократический союз (ХДС) проводят мягкую политику по преодолению прошлого: подчеркнуто дистанцируя свое христианское мировоззрение от национал-социализма, они убеждают немецкое общество, что, в сущности, большинство немцев ни в чем не виновато.

К тому же процессы денацификации проходили не так гладко, как принято считать: и хотя к 1949 году военные суды рассмотрели 3,6 миллионов дел о степени вовлеченности рядовых немцев в преступления национал-социализма, практическое осуществление денацификации чаще всего наталкивалось на низовую враждебность и сопротивление. Опросы общественного мнения вплоть до конца пятидесятых фиксируют: многие западные немцы все еще уверены, что Гитлер — неплохой руководитель, сделавший Германию снова великой. Просто его окружение давало неправильные советы.

Это сегодня Карла Ясперса называют «отцом Германии» — но в послевоенные годы его работа «Вопрос о виновности» (1946), в которой философ вводит важнейшее для преодоления прошлого различение между «коллективной виной» и «коллективной ответственностью», становится поводом для травли. Студенты срывают университетские лекции Ясперса, а коллеги по академии обвиняют философа в предательстве национальных интересов и инициировании всеобщей культуры вины при поддержке НАТО.

В том же 1946 году авторитетный историк Фридрих Мейнеке публикует небольшую работу «Германская катастрофа», где критически пытается проанализировать, как немецкий милитаризм и подобострастное отношение к власти обусловили успех национал-социализма. В книге, написанной с правых позиций, не ставились вопросы о вине и ответственности, скорее, напротив — Вторая мировая война изображалась как неизбежная природная катастрофа.

Тем не менее немецкие историки обвиняют Мейнеке, что он «гадит в собственном гнезде». В этом же году в Баварии открывается Институт современной истории, главной целью которого становится изучение национал-социалистического периода. Показательно, что основными темами для исследований становятся консервативная оппозиция нацистскому режиму и механизмы тоталитаризма. В частности, институт отказывается печатать ставшую сегодня классической работу Курта Зонтхаймер «Антидемократическая мысль в Веймарской республике» (1962) из-за критики историком немецкой консервативной мысли.

Первый перелом

В первое послевоенное десятилетие жители ФРГ не чувствуют своей ответственности за недавнее национал-социалистическое прошлое, в центре их коллективной памяти — погибшие близкие, массовые смертоносные бомбежки войск союзников, уничтожение культурных памятников, депортация немцев из Восточной Европы. В 1956 году выходит роман Хайнца Конзалика «Сталинградский врач», который расходится двухмиллионным тиражом и пользуется необычайной популярностью, хотя в книге шаг за шагом воспроизводятся пропагандистские штампы военного времени о честных немецких солдатах и азиатских варварах из России.

Врач из Сталинграда 1958 г.

Но к этому времени вовсю разворачивает литературную активность «группа 47» — объединение немецких писателей, критически осмысляющее опыт концлагерей, национал-социализма и Второй мировой войны. Среди членов «группы 47» — Генрих Бёлль, Гюнтер Грасс, Мартин Вальзер, Питер Вайс, Ингеборг Бахман. Они сразу получают признание в интеллектуальных кругах, но их книги мало влияют на общественные настроения.

Первый перелом происходит в начале шестидесятых: в немецкой прессе активно освещается процесс над Эйхманом (1961), широко тиражируются показания администрации Освенцима на Франкфуртском суде (1963–1965), выходят роман Гюнтера Грасса «Жестяной барабан» (1959) и пьеса Рольфа Хоххута «Наместник» (1963). Спор вокруг книги историка Фрица Фишера «Рывок к мировому господству» открывает пространство для дискуссии о коллективной ответственности и причастности обычных немцев к преступлениям Гитлера. Впрочем, в официальный дискурс эти проблемы попадают только к концу десятилетия в результате студенческих протестов.

Молодое поколение обвиняло своих родителей в замалчивании проблемных эпизодов немецкой истории и сокрытии своей поддержки тоталитарной власти национал-социалистов. То, что политики-демократы в прошлом состояли в НСДАП, перестает казаться молодежи нормальным. В охваченной экономическим чудом капиталистической Западной Германии многие студенты и интеллектуалы видели немало предпосылок для отката к авторитарной и даже фашистской политике. Главное завоевание этого периода — на официальном уровне начинают обсуждать нацистское прошлое и развивать в национальном самосознании компонент раскаяния. Более того, в школах впервые начинают преподавать историю этого периода.

Важную роль сыграл и приход к власти в 1969 году партии социал-демократов (СДПГ) во главе с Вилли Брандтом, провозгласившими на официальном уровне программу «преодоления прошлого» (Vergangenheitsbewältigung), которая должна была стать основой демократизации немецкого общества. Так раскаяние за преступления, совершенные немцами при национал-социализме, попадает в центр немецкого исторического сознания. Значимым символическим актом становится коленопреклонение Брандта перед памятником героям Восстания в Варшавском гетто в 1970-м.

Жест канцлера воспринимается немецким обществом очень неоднозначно: правые и центристы называют покаяние Брандта «актом капитуляции», а для молодых левых социал-демократ, работающий в правительстве с бывшими нацистами, — предатель социалистических идей. Согласно опросу журнала Spiegel, большинство населения Западной Германии сочло жест канцлера ненужным. Тем не менее поступок Брандта стал важным сигналом для молодого поколения, готового критично воспринимать роль немцев в геноциде евреев и Второй мировой войне. Энергично поддерживали новую историческую политику газета Die Zeit и либеральный еженедельник Spiegel, на страницах которых совсем скоро развернется «спор историков».

Консервативный поворот 80-х

На выборах 1982 года к власти возвращаются христианские демократы во главе с Гельмутом Колем: в первом программном выступлении канцлер объявляет, что собирается провести Западную Германию через «духовное и моральное обновление» и вернуть немцев к традиционным ценностям: церкви, нации и семье. Идейной платформой нового патриотизма по Колю должна была стать немецкая история, очищенная от чувства вины за двенадцать темных лет национал-социализма. Ее разработкой занялся профессор современной истории университета Эрлангена-Нюрнберга Михаэль Штюрмер — в серии статей для либерально-консервативной газеты Frankfurter Allgemeine Zeitung он объяснял, что в немецком прошлом немало эпизодов, которыми можно и нужно гордиться: Реформация, Кант и Гегель, литература романтизма, Отто фон Бисмарк. Чтобы закрепить консервативную повестку в исторической политике, в Западной Германии учреждаются новые музеи, демонстрирующие культурно-политические достижения немецкого прошлого и настоящего.

В 1983 году на конгрессе историков, посвященном 50-й годовщине назначения Гитлера на пост рейхсканцлера, философ и историк Герман Люббе призывает население ФРГ к «всеобщему замалчиванию нацистского прошлого как гражданской обязанности». По мнению Люббе, главный враг Западной Германии — воинственный антифашизм 70-х, ставший благодатной почвой для становления леворадикального терроризма и деструктивного чувства вины.

В качестве реакции на восприятие немецким обществом сериала «Холокост» в 1984 году на немецком телевидении показывают сериал Эдгара Рейца «Родина», в котором с патриотических позиций рассказывается история Германии последнего столетия. «Родина» становится настолько популярной, что 13 серий даже транслируются в кинотеатрах ФРГ. Но Колю и этого мало — в мае 1985 года в ФРГ приезжает Рональд Рейган, который принимает приглашение канцлера посетить не только концлагерь Берген-Бельзен, но и почтить память военнослужащих Вермахта и СС на кладбище в Битбурге. По мысли консерваторов, этот жест должен был символизировать прозападную ориентацию ФРГ в борьбе с коммунистическим блоком. Бурная деятельность Штюрмера по выстраиванию новой немецкой идентичности и консервативный поворот, по сути избегающие ответственности за национал-социализм, вызывает у леволиберальных интеллектуалов настоящую панику.

И вот в такой обстановке профессор истории Свободного университета Западного Берлина Эрнст Нольте публикует в 1987 году работу «Европейская гражданская война (1917–1945). Национал-социализм и большевизм», в которой отстаивает тезис о неизбежной победе Гитлера из-за страха немецкого населения перед «большевистской угрозой». К середине восьмидесятых у Нольте сложилась блестящая академическая карьера: учеба у Мартина Хайдеггера, защита диссертации о немецком идеализме и Марксе под руководством Ойгена Финка, международная известность за опубликованную в 60-е работу «Фашизм в его эпохе», место профессора в ведущем университете Западной Германии. Нольте никогда не скрывал своих консервативных взглядов, более того — в немецкой академической среде они всегда считались нормой. Историк решает включиться в газетную дискуссию о новом патриотизме, инициированную Михаэлем Штюрмером. И не в последнюю очередь, чтобы популяризировать свою новую книгу. Однако попытка Нольте легитимизировать через историю собственную политическую позицию станет той самой искрой, из которой разгорится пламя, разрушившее его карьеру и радикально изменившее дискурс о Холокосте.

Юрген Хабермас Философ

Спор историков

Эрнст Нольте публикует в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung статью «Прошлое, которое не уходит», в которой пересказывает основные тезисы своей новой книги. Он подчеркивал, что немцам не стоит преувеличивать значение геноцида евреев, поскольку преступления национал-социализма меркнут в сравнении с другими преступлениями XX века: красным террором, коллективизацией в Советской России, ГУЛАГом. По мнению Нольте, политика Гитлера во многом была реакцией на реализацию коммунистического проекта в СССР. Расовой войне предшествовала классовая война. А единственная инновация нацистов — газовые камеры и использование «Циклона Б». Нольте заключал, что Гитлер прибегнул к «азиатским злодеяниям», только потому что немцы ощущали себя потенциальными жертвами «азиатских злодеяний» из классовых соображений. Тоталитаризм появился в Советской России, а национал-социализм стал лишь ответом на вызовы времени.

Андреас Хилльгрубер, известный историк и профессор Кельнского университета, писал в своих статьях о том же: в серии статей для Die Welt, которые вскоре вышли в виде книги «Двойной закат: Крах германского рейха и конец европейского еврейства», историк отмечал бесстрашие немецкой армии перед лицом «большевистской угрозы». Хилльгрубер был уверен, что Третий рейх имел верное представление о враге и представлял общеевропейские интересы, в отличие от стран, сотрудничавших с Советским Союзом.

Другой историк, профессор Мюнхенского университета Кристиан Мейер, тоже откликнулся на статью Нольте с одобрением: да, геноцид евреев — уникальное злодеяние, но в те годы концлагеря считались вещью заурядной.

Первую открыто критическую статью публикует в газете Die Zeit философ Юрген Хабермас, в которой обвиняет консервативных историков в оправдании Холокоста. Важно отметить, что Хабермас — непрофессиональный историк, и научная истина в этом споре интересовала его в последнюю очередь. Как публичный интеллектуал Хабермас стремится делегитимизировать проект нового патриотизма, символом которого стал Коль. Философ уверен, что история не должна служить фундаментом для коллективной самоидентификации в руках правительственных историков, отчуждающей немцев от Запада. Банализация Холокоста недопустима — она снимает проблему коллективной ответственности за систематическое истребление определенной группы людей при молчаливом одобрении большинства. Это травма, которая должна стать в Западной Германии системообразующей при разговоре о прошлом.

Публикация Хабермаса запустила серию статей леволиберальных историков, которые били в ту же цель: консерваторы оправдывают геноцид ради комфортного восприятия истории большинством, в то время как национализм должен оставаться центром немецкого исторического сознания. Холокост — это уникальное явление в мировой истории, поставившее убийство людей на основе тоталитарной идеологии и расовых теорий на индустриальный конвейер. Геноцид евреев, как бы этого ни хотели оппоненты, нельзя считать реакцией на красный террор — еще задолго до ГУЛАГа немецкая колониальная политика в Юго-Западной Африке в начале XX века обрекла на смерть народ гереро, выселенный в безводную пустыню.

В ответ на левую критику Нольте, Хильгрубер и Штюрмер занимают оборонительную позицию и еще сильнее радикализируют прежние аргументы — Хабермас и его сторонники плохо знакомы с историей, а идея геноцида изначально отсутствовала в национал-социалистической идеологии. Оппоненты, которые настаивают на коллективной вине немцев, не отдают себе отчета, что их аргументы напоминают заявления Гитлера о коллективной вине евреев. Обвиняя в политической ангажированности леволибералов, историки-консерваторы, конечно, лукавили — историческая наука в Западной Германии долгое время оставалась во власти консервативной повестки, которая вместо политической позиции считалась естественным порядком вещей.

Впрочем, на стороне консерваторов неожиданно выступает известный историк, влиятельный интеллектуал и автор одной из лучших биографий Гитлера — Иоахим Фест. Он согласен, что споры о частностях не снимают вопроса об уникальности Холокоста, но и у обвиняющей стороны есть очевидные проблемы с банализацией преступлений коммунизма. Фест спрашивает, почему «Архипелаг ГУЛАГ» в Западной Германии не оказал такого влияния на левых, как это было во Франции или Италии? Почему левые осуждают войну во Вьетнаме и режим Пиночета, но как будто не замечают Пол Пота. Насколько изменится суть преступлений, если «расу» заменить на «класс», а «евреев» на «буржуазию»? Фест заключает, что моральный импульс левых интеллектуалов следует за их убеждениями, а не реальностью, и призывает сообщество историков не вмешиваться в спор.

Тем не менее в споре активно участвует несколько десятков ведущих историков Западной Германии. По ходу развития дискуссия дробится на множество подтем и перемещает в академический фокус такие явления, как авторитарные тенденции в Веймарской республике, преступления Вермахта, повседневность Третьего рейха и сравнительные исследования геноцидов — все те темы, которые прежде практически не развивались в исторических исследованиях Западной Германии. Большинство участников, такие как Генрих Август Винклер, Хорст Меллер, Альф Людтке, Михаэль Вильдт и Петер Шеттлер, сперва участвовали в газетных спорах, а затем опубликовали научные исследования, которые сегодня признаны классическими.

Конституционный патриотизм

Тем не менее движущей силой спора историков оставалась политика, а именно вопрос о возможности «здорового» патриотизма в Западной Германии. Юрген Хабермас предложил немецкому обществу проект постнационального «конституционного патриотизма», связанного с приверженностью универсальным ценностям прав человека, демократии и либеральной свободе. Философ подчеркивал, что ключевое достижение поколения 1968 года — полная открытость политической культуры Запада, которая смогла преодолеть идеологию «особого пути». Только «конституционный патриотизм» не отчуждает немцев от западной культуры и является единственной альтернативой ревизионизму, возвеличивающему немцев в ущерб другим странам.

Развивая идеи Ясперса, Хабермас делает важнейший для современной политической культуры Германии вывод: европейцы навсегда связаны с тем контекстом, при котором стал возможен Освенцим. Ответственность за Холокост передается следующим поколениям через семейные и географические связи, политические и интеллектуальные традиции. У немцев есть обязательство помнить о страданиях тех, кто был убит их предшественниками. Спор историков — это дискуссия не о научных методах или сущности академического историзма, это разговор о самосознании всей Германии.

Впервые в истории ФРГ за газетной дискуссий интеллектуалов, продолжавшейся на протяжении целого года, пристально следит большинство немцев. Сериалы «Холокост» и «Родина» вывели немецкое общество из долгой спирали молчания к разговору о прошлом. В центре внимания стоял не захват власти нацистами, как это было до середины 80-х, а механизмы массового уничтожения евреев. Несмотря на консервативный поворот в политике, симпатии немцев неожиданно оказываются на стороне леволиберальных историков, а проект «конституционного патриотизма» Хабермаса — единственным выходом из кризиса отношений с прошлым.

Распад Советского Союза и падение Берлинской стены только укрепляют в общественно-политическом дискурсе ФРГ представление о коллективной ответственности за преступления нацизма.

Эрнст Нольте из-за серии последующих статей, в которых описывал буквально все происходящее в Третьем рейхе как реакцию на происходящее за пределами страны, был обвинен в ревизионизме Холокоста. Ученый становится изгоем в науке и публичной сфере: университеты перестают приглашать его читать лекции, основные издательства отказываются публиковать его новые работы, а газеты — предоставлять пространство для высказываний. Хилльгрубер умирает в 1989 году. Идеолог нового патриотизма Штюрмер уходит из политики и становится популярным журналистом, использующим для расследований свои связи в политической и военной элите ФРГ.

Хабермас же, несмотря на критику слева за излишне прозападную ориентацию, назначается интеллектуалами Западной Германии новым «учителем Германии». Любопытный постскриптум спору историков делает и популярная культура: в 1990 году в немецких кинотеатрах показывают вдохновленный спором историков фильм «Дрянная девчонка», в котором главная героиня, несмотря на институциональные преграды, исследует нацистское прошлое своего родного города.

Добровольные подручные Гитлера

Окончательный консенсус в политическом дискурсе вокруг ответственности немцев за Холокост закрепляется в конце 90-х, когда после публикации книги американского историка Даниэля Гольдхагена «Добровольные подручные Гитлера» в уже объединенной Германии вновь начинаются дискуссии о преодолении нацистского прошлого. На этот раз в публичные дискуссии с учеными и политиками активно вступают простые жители Германии, причем последние — наиболее радикальны и последовательны в своих интерпретациях наследия национал-социализма.

Основной тезис книги молодого ученого из Гарварда звучит приблизительно так: задолго до прихода НСДАП к власти в немецкой культуре оформилась особая форма антисемитизма, допускающего физическое уничтожение евреев. Холокост не был делом рук нацистского руководства, как привыкли считать исследователи в течение послевоенных десятилетий. Напротив, он опирался на широкую сеть исполнителей и пособников, готовых терпимо относиться к гонениям евреев, поддерживать и участвовать в них. Лишение евреев гражданских прав, депортации в лагеря и их последующие убийства поддерживались большинством населения Третьего рейха. Гольдхаген подчеркивал, что военнослужащие батальонов, осуществлявших уничтожение евреев, не подвергались идеологической обработке и даже чаще всего не являлись членами НСДАП — они были рядовыми немцами, проявившими нечеловеческую жестокость.

Еще до публикации книги на немецком языке «Добровольных подручных Гитлера» большинство немецких интеллектуалов возмущенно выступает против аргументов Гольдхагена: критикуется методология и тенденциозность в выборе фактов, игнорирование всех предыдущих наработок в исследованиях Холокоста и отсутствие научной новизны на фоне большого числа спекуляций. Критика была беспощадной, причем возглавляют ее леволиберальные историки. Однако после выхода перевода книга Гольдхагена становится бестселлером — за следующие три года распродается более 300 тысяч экземпляров научной монографии, а молодой гарвардский доцент становится национальным героем и символом преодоления нацистского прошлого. Каждый, кто покупал книгу Гольдхагена, показывал, что он «правильный немец», который готов нести ответственность за преступления нацизма. Под неумолкающую критику профессиональных историков, автор «Добровольных подручных Гитлера» проезжает с турне по Германии с серией публичных лекций.

Активный участник спора историков и член социал-демократической партии Ганс Моммзен писал, что основной тезис Гольхагена нежизнеспособен — у немцев отсутствовала сильная ненависть к евреям, а нацистский режим последовательно старался избегать публичных скандалов, связанных с окончательным решением. По его мнению, американский ученый зря сбрасывал со счетов бюрократическое мышление как одну из основных причин масштабов Холокоста. Юрген Хабермас с недавним союзником не соглашался и был уверен: резонанс вокруг книги Гольдхагена ожидаем — объединенное немецкое общество ждало внятного объяснения темного периода своей истории. С этой задачей историки и интеллектуалы вновь не справились. При всех недостатках работы она помогла окончательно оформить и закрепить в Германии верный подход к нацистскому прошлому, считал философ.

Консенсус и табу

Уже через несколько лет после спора историков и дискуссии вокруг книги Даниэля Гольдхагена стало ясно: преодоление наследия темного времени немецкой истории привело не только к позитивному эффекту — признанию большинством населения Германии своей коллективной ответственности за геноцид евреев. Спор историков о статусе Холокоста неожиданно обернулся жестким нормированием публичного дискурса о Второй мировой войне. Активный участник спора историков консервативный историк Герман Люббе в своей недавней работе «От товарищей по партии к гражданам государства» (2007) признается: хорошо бы, чтобы спора историков не было вообще. Сегодня историки, интеллектуалы, политики и рядовые немцы сторонятся любых высказываний, которые выходят за пределы консенсуса о коллективной ответственности за Холокост. Любое нарушение установленных границ табуируется и считается недопустимым. Вместе с консенсусом о геноциде в общественно-политический дискурс Германии пришла «мораль», используемая как средство политической дисквалификации. По мнению Люббе, благодаря спору историков, Холокост закрепился как учредительное событие немецкой политики и приобрел характер гражданской религии, которая ограничивает свободу мысли и поступков.

В этом смысле действительно показателен пример писателя Мартина Вальзера, который в 1998-м читает публичную речь с критикой репрезентации разговоров о нацистском прошлом в медиа. Вальзер попытался объяснить немецкому обществу, что упреки в недостаточном раскаянии за преступления Холокоста стали политическим оружием и способом повысить рейтинги СМИ. Дежурные политкорректные высказывания о Третьем рейхе — это еще не полное принятие ответственности. Надо ли говорить, что после этого выступления Вальзеру так и не удалось очистить свою репутацию от обвинений в антисемитизме.

Вслед за Вальзером другой немецкий писатель Винфрид Георг Зебальд предположил: именно позиция обличителей объясняет последовательные неудачи немецких интеллектуалов в их попытках выстроить «правильные» отношения между прошлым Германии и ее населением. Более того, не историки или социальные ученые несут ответственность за сохранение коллективной памяти о катастрофе Холокоста, а писатели. Зебальд уверен, что только художественная литература была способна дать голос мертвым, поместить их в общий культурный фон Германии и сформировать верное отношение к прошлому. В сборнике эссе «Естественная история разрушения» Зебальд убедительно доказывает, что вплоть до сегодняшнего дня вся послевоенная немецкая культура скорби и воспоминаний основывается на национальном нежелании помнить и признавать вину за поддержку режима Гитлера. И итоги спора историков только сильнее закрепили молчание.

Ответственность за это Зебальд возлагает на немецкую литературу, которая, вместо описаний военных ужасов, принялась обелять себя и корректировать собственную биографию. Даже романы Бёлля для Зебальда — конформистские. В результате умолчания и политкорректности возникает ситуация, когда внеконсенсусные эпизоды трагического прошлого становятся табу, будь то бомбежки немецких городов войсками союзников, депортация немецкого населения из Восточной Европы, репрессии в отношении коммунистов, изнасилования немок и так далее.

С другой стороны, Зебальд подчеркивает, что Холокост — это предельный опыт, выходящий за границы человеческого существования, для которого невозможно подобрать адекватный язык. Поэтому писать о нем имеет право лишь тот, кто пережил его: например, Жан Амери, Виктор Франкл, Примо Леви. Остальное — это «индустрия Холокоста», которая поддерживает консенсус вокруг всеобщего нежелания помнить. Литература, а не история должна и способна дать голоса всем: как жертвам концлагерей, так и жертвам ковровых бомбардировок. Такие нарративы не взаимоисключают друг друга, а сосуществуют параллельно. Когда Зебальд высказал эту простую мысль, случился бешеный скандал, только доказавший нормирование публичного дискурса.

36 лет спустя

В 2013 году немецкий канал ZDF показал трехсерийный фильм «Наши матери, наши отцы», рассказывающий вымышленную историю о 5 друзьях, которые переживают подъем национал-социализма, Вторую мировую и Холокост. Фильм посмотрело около четверти всего немецкого населения и дало «Нашим матерям, нашим отцам» высокие оценки. Политики, публичные интеллектуалы и историки приветствовали фильм одобрительными заявлениями, сводящимися примерно к следующему: спустя более чем полвека после катастрофы Холокоста и ужасов Второй мировой войны немцы проявляют себя сознательными гражданами, хранящими память о национал-социализме и несущими ответственность за преступления прошлого.

В восторженных отзывах тонула немногочисленная критика. Фильм «Наши матери, наши отцы» — это продолжение стратегии национальной самоцензуры, писал в газете Tageszeitung профессор современной истории Фрайбургского университета Ульрих Герберт. Спустя столько лет немецкое общество продолжает верить в вымысел врожденного антисемитизма и диктатуру бюрократии, попутно политкорректно признавая свою ответственность за Холокост. Но немцы все еще отказываются верить, что в действительности прообразы героев фильма не могли быть всего лишь молодыми людьми, беззаботной жизни которых помешала война. Это было крайне идеологизированное поколение, искренне желавшее победы Германии — победы национал-социалистической Германии.