Магия + Психология

Видение — способность воспринимать мiр в обход интерпретирующего аппарата человека.

В принципе можно было бы ограничиться одним этим предложением. Но его смысл осознает только тот, кто уже умеет видеть. А такому существу статья ни к чему, так что ниже объясню подробнее.

Думаю в вашей жизни хотя бы раз случалось так, что вы узнавали нечто, что знать ни как не могли. Подобное принято называть интуицией. Мол «жопой чую».

Иногда, только взглянув на человека, я вижу на его лбу крупную надпись «мудак». При дальнейшем общении, это знание находит фактические подтверждения. А ведь гражданин даже слова сказать не успел. И наблюдал я его секунду — две.

Если вы перетряхнёте свои воспоминания, то сможете вспомнить кучу подобных эпизодов. Когда та часть, которую сейчас зовут подсознанием, давала вам советы. Но вы, как правило, их не слушали. Потому что логика твердила обратное. «Этого не может быть.» «Откуда тебе знать?». «Что за ерунда?». Однако несмотря на это, получалось что может.

Бывали и иные случаи. Весь этот шёпот подсознания на поверку действительно оказывался бредом. Затаёнными страхами, обрывками психологических комплексов и прочего мусора, которым до краёв наполнено сознание среднестатистического человека.

Ну и как отличить одно от другого? А ни как. Пока ваш тонналь полон криво установленных программ. Единственный способ, это привести его в порядок. Почистить мусор, отладить фильтры. Научиться функционировать осознанно. Т. е. отслеживая работу вашего сознания той частичкой, которую именуют Аз Есмь.

👁‍🗨 МИСТИЧЕСКИЙ ПУТЬ В ДИЗАЙНЕ ЧЕЛОВЕКА.

Да, магия и мистика существуют! Дизайн человека подтверждает!

Примерно у 15 % людей есть потенциал познать непознанное.

Если вы пришли к Дизайну Человека, вам интересно это знание. Скорее всего, у вас есть какие-либо ворота или каналы из мистического контура, и вы резонируйте с этим потоком.

В мистический поток входят: каналы 19-49, 37-40, 25-51, 10-20 так же ворота 61, 11, 12 — их наличие не делает вас волшебником, а лишь дает потенциал это изучать.

Механика магии для человека. Как это происходит.

Вы являетесь проводником нейтрино, оно «течет» через ваши мистические активации, включая вас, и вы резонируете со Вселенной, входите в состояние потока, и начинаете проявлять нечто магическое. Люди, которые занимаются эзотерическими практиками, работают с энергией, поймут.

Это как вдохновение у художника или у музыканта. Руки сами начали рисовать картину, писать музыку — произошло волшебство. Да, творчество работает по такому же принципу.

📜Нейтрино — это мельчайшие, невидимые частицы, несущие в себе информацию и непрерывно движущиеся в пространстве. Это то, что активирует и запускает заложенные в нас программы.

Почему у кого-то раскрываются магические способности, а у кого-то нет?

У современного человека в плане магии есть два пути: путь «Шамана» (поток 25-51) и путь «Обывателя» (поток 21-45). Тумблер потока нейтрино находиться в Эго Центре и, ваше отношение к материальному миру решает — будете вы шаманом (магом) или нет.

Путь Обывателя — это участие в иерархической структуре. Простыми словами — «крысиные бега». Вы ходите на работу. Вам нужны деньги. Вы хотите занять свое место в иерархии. Вам нужно платить ипотеку. НУЖНО как-то выживать, кормить детей и много других НУЖД. Даже, если вы живете в достатке, вы предприниматель, вы все равно находитесь иерархии — так живут 95-97 % людей на земле. По сути, все нейтрино, которые идут потоком на вас, уходят на удержание вас в иерархических рамках, поток 21-45.

Путь «Шамана» — выход из иерархии, отказ от погони за деньгами, и, уход с головой в изучение и практику магии, мистики, эзотерики и прочего, полное доверие Вселенной, отчасти одиночество. В этом пути начинают раскрываться и случаться чудеса. Вы в НАДЕЖДЕ, так как гарантий никаких нет — это поток 25-51. Только 0.5-1% позволяют себе такую жизнь.

— Подведем итоги. Магия и мистика работают на потоке нейтрино, большая часть нейтрино уходит на поддержание иерархии и «крысиных бегов» — поток 21-45, часть уходит в «Шаманский» поток 25-51, и, в зависимости от того, к какому из этих потоков вы принадлежите, настолько вы и раскрываете в себе магические способности.

🗨 А вы наблюдали за своими магическими способностями?

Напишите в комментариях какие нашли у себя , Узнаем сколько волшебных людей изучают ДЧ.

(окончание, первая часть здесь)

Юваль Ной Харари.

«Волки, шимпанзе и другие животные существуют в двойной реальности. С одной стороны, им знакома объективная внешняя данность — деревья, скалы, реки. С другой стороны, они знают свои внутренние субъективные переживания — страх, радость, желание. Человек же живет в тройной реальности. Помимо деревьев и рек, страхов и желаний в его мире есть мифы — о деньгах, богах, нациях и корпорациях. По мере развития цивилизации боги, нации и корпорации увеличивали свое влияние за счет рек, страхов и желаний. В мире по-прежнему нет недостатка в реках, и людьми по-прежнему руководят страхи и желания, но Иисус Христос, Французская революция и Apple Inc. перекрыли и укротили реки и научились формировать наши сокровенные мечты и тревоги».

— Юваль Ной Харари. «Homo Deus. Краткая история будущего»

Вечное возвращение духов: левое и правое в революции антропологов

В гуманитарной мысли XX века случались удивительные «рецидивы»: боги и демоны, казалось, списанные позитивистами XIX века на свалку истории, словно бы норовили вернуться и как можно громче заявить о себе. Одним из мыслителей, не вписавшихся в господствующую научно-идеологическую парадигму, стал французский культуролог Рене Жирар (1923–2015), автор книг «Насилие и священное» (1977), «Вещи, сокрытые от создания мира» (1978), «Я вижу Сатану, падающего как молния» (1999). В этих и других трудах Жирар исследует историческую институционализацию ритуального жертвоприношения. По его мнению, оно помогало снимать психическую напряженность, возникающую в обществе из-за соперничества и подражательства (миметизма) — процессов, коими современный человек поглощен не меньше, чем его пещерный предок.

Жертвоприношение, по Жирару, обеспечивает стабильность общественного строя, учреждает религию и культуру.

«В начале было убийство», — пишет Жирар.

Убивая, люди сакрализовывали своих жертв и даже возводили их в ранг божеств. Ученый считал, что подобные практики, известные по культурам некоторых индейских и африканских народов, были свойственны всем древним сообществам и практически целиком породили языческую мифологию. Духи же — это галлюцинации, вызванные выходом разрушительной энергии соперничества и подражания в экстазах, которые сопровождали жертвоприношения (первоначально человеческие, а затем замененные на животные).

Человеческое жертвоприношение на Гавайях, рисунок XIX века.

«Так называемые культы одержимости стремятся воспроизвести миметический транс с его жертвенным разрешением, поскольку справедливо видят в этом фундаментальный религиозный опыт. Чудовищные галлюцинации и хаос восприятия призваны способствовать соскальзыванию конфликтного мимесиса (обладание) в примирительный мимесис единственного врага (козла отпущения). Жертва притягивает к себе и исправляет все феномены галлюцинации. Вот почему примитивное божество по самой своей сути чудовищно».

— Рене Жирар «Вещи, сокрытые от создания мира»

Развивая фрейдистские концепции, Жирар удивительным образом приходит к христианству. Иисус, по его мнению, нарушил вековой уклад жестоких культов, демистифицировал язычество и подорвал подражательное соперничество, которое превращает насилие всех против всех в коллективный акт насилия всех против одного. Бесы, которых изгонял Иисус из людей, у Жерара имеют не только галлюцинаторно-невротический, но и культурный модус: это желания, прихоти и похоти, подстегиваемые выкроенной по архаическому образцу культурой и экономикой развитого общества.

Таким образом, в его концепции языческие духи и божества (и их современные инкарнации — мода, рынок, национализм) снова интерпретируются в качестве недостойных идолов и бесов, как это делалось до XVIII века. Жирар критиковал всё сразу: пришедшую к «постмодернистскому тупику» науку, полную пережитков язычества официальную религию, жестокий капитализм, а также «новую виктимную веру» леволибералов, в которой видел не подлинное разоблачение миметического насилия, а его хитроумную подмену. В акции #MeToo Жирар бы наверняка углядел не попытку разобраться с психосоциальным жертвенным механизмом, а новую сакрализацию жертв, подобную той, чтопроисходила в пещерные времена. Этот исследователь не угодил практически никому за исключением современных христианских интеллектуалов-гуманистов, но стал одним из самых самобытных культурологов и антропологов XX века.

Женщина в состоянии транса на церемонии вуду в Республике Бенин. Фото Жан-Клода Кутюсса

Неожиданно ожили языческие духи и у Эдит Тёрнер (1921–2016), известной американской исследовательницы, которая долгое время со своим мужем, знаменитым антропологом Виктором Тёрнером, изучала жизнь народности ндембу в Северо-Западной Замбии. В отличие от Жерара, духи Эдит Тёрнер — это не структуры психики, имеющие зловещий деструктивный ореол, а вполне реальные, объективные сущности, которые могут быть как вредными, так и полезными.

По сути, Тёрнер встала на сторону изучаемых народов, ошарашив научное сообщество своим внезапным заявлением о реальности духов.

А в доказательство она привела собственный опыт, полученный ею в 1985 году на одном из ритуалов в Африке: целитель под молитвенное пение и барабанную дробь наклонился над телом пациентки, чтобы извлечь из него вредного духа. Тёрнер «собственными глазами увидела большой серый сгусток чего-то похожего на плазму, выходящий из спины больной женщины».

«Тогда я поняла, что африканцы правы. Духи существуют вещественно. Существуют спиритуальные болезни; и это не метафора или символ, и даже не вопрос психологии».

— Эдит Тёрнер, статья «Реальность духов» (журнал Shamanism, 1997, Vol. 10, No. 1)

Такого рода «встречи с духами» среди этнографов уже случались. К примеру, Эндрю Лэнг (1844–1912), занимавшийся фольклором и мифологией, во второй половине жизни стал весьма религиозен и признавался, что сам видел два призрака и еще одного духа. Если за опытом Лэнга стояли европейские салоны XIX века, где гремели дискуссии между верующими и атеистами, то Эдит Тёрнер обосновывала свой спиритуальный поворот требованием уважать культуру туземцев. В одной из своих статей она призвала антропологов воспринимать онтологическую реальность духов, рассматривать спиритуальный опыт как правду жизни изучаемых народов, «не преуменьшать сведения о явлениях духов и других необычных существ и не сводить их к чему-то более абстрактному и отдаленному по смыслу».

Тёрнер доказывала, что нужно очистить культурную антропологию от расистского «исходника», который заставляет пропускать опыт туземцев через представления, характерные для культуры белых. Одно время эта культура демонизировала духов, а затем исключила их из сферы реального опыта и поместила в сферу исключительно психическую (или даже психопатологическую).

Консервативная революция духов, возвращающих свои права через этнографов и антропологов, может исходить и не из левых, деколонизаторских идей, а из романтизма, мистического опыта или творческих поисков, как это произошло со знаменитым Карлосом Кастанедой (1925–1988). Кастанеда начинал как ученый: он получил степень магистра за работу «Учение дона Хуана» (1968), а в 1973 году, после написания книги «Путешествие в Икстлан», степень доктора философии по антропологии. Закончил же Кастанеда как гуру неорелигиозного культа, вобравшего в себя индейский фольклор и идеи европейского оккультизма. Каким был и существовал ли вообще мистик Дон Хуан, учитель Кастанеды, мы не знаем.

Вдохновленное мескалиновыми видениями граффити в Боготе, Колумбия.

В отличие от Кастанеды, бывшему профессору Новой школы социальных исследований из Калифорнии Майклу Харнеру (1929–2018) какое-то время удавалось сочетать академическую карьеру с неошаманизмом. Пережив психоделический транс после употребления аяуаски, близко познакомившись с жизнью индейцев конибо (Перу) и хиваро (Эквадор), Харнер описал свое понимание вопроса в книге «Путь шамана». Эта книга стала настольной у так называемых городских шаманов — современных людей, решивших заняться духовными поисками как бы «по образцу» индейцев.

Харнер организовал в США Фонд изучения шаманизма и стал обучать всех желающих адаптированным шаманским практикам. Он исходил из искренних симпатий к индейцам и всячески ратовал за восстановление их прав в американском обществе, однако его «городской шаманизм» многим носителям традиционного знания показался лишь новой формой империалистического посягательства на культуру. В 1994 году Национальный конгресс американских индейцев объявил войну торговцам шаманским достоянием. Похожие мнения можно встретить у некоторых темнокожих кубинцев и гаитян, недовольных проникновением белых в сантерию и вуду: «Сначала они отняли у нас свободу, а теперь они забирают наших духов».

«Эта реакция является объяснимой. Традиционный шаманизм всегда служил интересам этнической группы. Неошаманизм поставил своей задачей удовлетворять духовным запросам отдельных клиентов».

— Дмитрий Михель «Медицинская антропология»

Ближе других из академических исследователей спиритуальных практик к кромке нью-эйджа стоит, пожалуй, профессор психологии Сэйбрукского университета Стэнли Криппнер (род. 1932). Он стал знаменит благодаря изучению измененных состояний сознания, сновидений, внетелесных переживаний, гипноза, шаманизма и экстрасенсорных способностей. Педантичный и непредвзятый Криппнер заслужил уважение среди и парапсихологов, и разоблачителей парапсихологии, среди неошаманистов и скептически настроенных ученых. Духов и духовные переживания Криппнер увязывает с трансперсональными феноменами.

«Я определяю „духов“ как предполагаемых сущностей, характеризующихся какой-то идентичностью и личностными чертами, которые могут дать людям о себе знать (визуально, вербально, кинестетически и т. д.), но при этом не связаны, в отличие от человека, временными и пространственными ограничениями».

— Стэнли Криппнер «Танцуя с трикстером: заметки для трансперсональной автобиографии»

В XX веке духи и боги словно бы штурмовали академические кабинеты, не только привлекая повышенный интерес исследователей, но и становясь субъектами новых концепций, призванных пересмотреть позитивистские достижения XIX века. Отчасти этот «ренессанс духов» был спровоцирован призывом функционалистов и релятивистов «дать слово туземцу» и отказаться от априорного возвышения европейской культуры над остальными. Такой призыв слева, как ни странно, дополнялся призывом справа: исследователи-неоромантики, подобные Мирча Элиаде (1907–1986), поддержавшему румынский фашизм, настаивали на необходимости вернуть духовное измерение в гуманитарные науки, воспрепятствовать иссушающим прогрессистским тенденциям и найти особое содержание в магических культах, экстремально репрезентирующих суть жизненного начала.

Историк Лев Клейн (род. 1927) в своей книге «История антропологических учений» (2014) отказывает Элиаде, интерпретировавшему шаманизм как «технику экстаза», в статусе антрополога и указывает на его близость философии, а именно антропологической феноменологии. Для Элиаде духи и боги — способы иерофании, явления человеку священного начала, сверхрационального и близкого интуиции.

Греческая монета с изображением Афины и ее священной совы — птицы, во многих культурах наделенной способностью видеть мир духов.

Сближение Элиаде, а также родственных ему антропологов и культурологов с экзистенциалистами и феноменологами отчасти оправдано. Наиболее знаковым в этом стане был великий немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889–1976), наметивший в рамках парменидовских семинаров (1942/43) и проведенных совместно с Ойгеном Финком гераклитовских семинаров (1966/67) своеобразную онтологию богов и демонов (греческих даймонов).

Водораздел между людьми и духовными сущностями у Хайдеггера одновременно экзистенциальный и античный — он проходит по линии смерти. Философ повторяет эллинское: боги бессмертны смертью смертных, а смертные смертны бессмертием богов. Боги и люди, таким образом, сосуществуют в особой онтологической совместности, причем первые выступают в роли стражей бытийного порядка, указующих на самораскрытие истины мира. Будучи сущим, боги бытийствуют, заявляет Хайдеггер, заставляя своих учеников возвращаться к нерву созданной им фундаменталь-онтологии — зазору в отношениях бытия и сущего, который глубинно определяет человеческое мышление. Определенно, божественность (нечеловеческое начало) у Хайдеггера коренным образом увязывается со смертностью, онтологической потенциальностью и временем, и в этом философ сходится с некоторыми постструктуралистами.

В размышлениях Хайдеггера, пожалуй, можно найти ностальгию по античности, когда боги и даймоны были поэтически близки смертным, а бытие еще не было предано забвению развитием метафизики, техники, политики. В поздний период своего творчества философ предсказывал появление некоего «последнего бога», который пройдет мимо людей.

Финк: Боги живут смертью людей. Боги — это зрители и свидетели, приемлющие человеческую смерть как жертвоприношение.

Хайдеггер: А люди умирают жизнью богов.

— Мартин Хайдеггер, Ойген Финк «Гераклит»

XXI век: прислушаться к туземцам и снова заколдовать мир

Еще в XX веке создатель политической антропологии и специалист по ряду африканских этносов (занде, нуэры, анауки, шиллуки и другие) Эдвард Эванс-Притчард (1902–1973) потребовал от коллег повысить человеческую чуткость и исследовательскую гибкость, чтобы проникнуть в духовное измерение жизни туземцев. По мнению этого влиятельнейшего интеллектуала, антропологи должны стараться как можно ближе соприкоснуться с ментальностью изучаемых народов, а затем пытаться перевести ее непривычные понятия на язык своей культуры. Причем перевод этот не должен быть ни буквальным, ни фигуральным, а должен балансировать где-то посередине.

Эванс-Притчард сдул с антропологии позитивистский биологизаторский налет и приблизил ее к гуманитарной сфере, в каком-то смысле к литературе.

Оказавшись искусством интерпретаций, антропология со временем обнаружила свой особый статус: она находится между наукой (в западном понимании) и культурой (точнее, разными культурами), причем рассматривает самих ученых как племена со собственными ритуалами и верованиями, а различные племена — как среды образования тех или иных рациональных моделей (инокультурных наук). Медицинская антропология, к примеру, уравнивает «обычную» конвенциональную медицину (докторов в белых халатах) с другими медицинскими традициями мира, будь то индийская аюрведа или искусство перуанских курандеро, понимая ее, по сути, как этномедицину, характерную для европейской культуры.

Уже в XXI веке западные антропологи нашли, что у изучаемых народов есть и свои антропологии, свои антропологические модели. Бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру называет их этнометафизиками, а духов, которым в этнометафизических концептах отводится особое место (в частности, у индейцев амазонской сельвы), он интерпретирует как актантов или субъективных агентов. Закономерным образом антропология оказалась в авангарде проекта деколонизации.

«В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями (…) животные и другие нелюди, наделенные душой, „видят себя как личности“, и, следовательно, „они и есть личности“, то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного».

— Эдуарду Вивейруш де Кастру «Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии»

Духи — один из модусов нечеловеческого. Люди видят духов, хищников и других нечеловеческих актантов не так, как те видят себя. Они видят в людях людей, в животных — животных, а в духах, если те показываются (в особые моменты или особым людям — шаманам), — духов. Духи (такие, например, как Матерь-оспа) и хищники (допустим, ягуар), в свою очередь, видят в человеке добычу (животное), а самих себя видят как людей.

Соответственно, ягуары видят в крови кукурузное пиво, а в своих когтях — ритуальные или охотничьи орудия.

Для домашних же животных человек — это то же самое, что для человека дух — хозяин леса. Границы между онтологическими категориями можно переходить при помощи транса и психоделического зелья. Таковы вкратце основы «индейского перспективизма» — альтернативной антропологии, которую обнаружили и интерпретируют антропологи из европейских университетов.

Обнаружить эти этнометафизические концепты и по-новому взглянуть на духов антропологам помогла философия. Нетрудно догадаться, что за постструктурной антропологией XXI века, которая, в отличие от структурализма, фокусируется не на структурах, а на гибких, смещающихся связях между ними, стоит постструктуралистская (если угодно, постмодернистская) философия XX века, обратившая внимание не на сущее, а на процессуальность сущего, не на материальное или идеальное, а на становление, не на субъект, а на субъективацию.

Жиль Делёз (1925–1995) и Феликс Гваттари (1930–1992) сами немало написали о колдунах и оборотнях — предмете, казалось бы, фольклорном, а не философском. Отбросив тему характеристик, которые упорядочивают животных их по различиям, и сосредоточившись на «способах распространения и заражения», эти философы указывали, что «волк не характеристика и не некое число характеристик; волк — это волкование», и обнаруживали в писателе колдуна (оборотня или сопричастного миру нечеловеческих самостей шамана):

«Если писатель — колдун, то потому, что письмо — это становление, письмо пересекают странные становления, являющиеся вовсе не становлениями-писателем, а становлениями-крысой, становлениями-насекомым, становлениями-волком и т. д».

— Жиль Делёз, Феликс Гваттари «Тысяча плато»

Становление животным: танец представителя племени игбо в териоморфной маске, Восточная Нигерия.

Отношения между человеческими актантами и нечеловеческими (включая духов) стали главной темой специалиста по индейцам руна, антрополога Эдуардо Кона, который развил и радикализовал ряд положений де Кастру. Кон подробно рассматривает отношения между индейцами (руна) и животными, а также переходную фигуру оборотня (руна-пума). Демонстрируя ограниченность антропоцентрических представлений, господствующих в гуманитарных науках, ученый призывает перейти к созданию «антропологии по ту сторону человека».

«Антропология по ту сторону человека» — проект, исподволь подготовленный мыслителями и учеными второй половины прошлого века, всеми теми авторами, которые расчищали человеческую мысль от позитивистского апломба, ставили человека лицом к лицу со его смертностью, соскабливали с мышления, казалось, непобедимый дуализм субъективного и объективного, приучали интеллект к сложностной, многолосой методологии, ницшевскому (опередившему свое время) «смотрению из тысячи глаз», умению работать с существующим, но не наличествующим, с виртуальным. Благодаря этой новой парадигме, которую в России принято называть постнеклассической, появились идеи об «интерсубъективности» и «траекте», о значимости не только (и не столько) актуального, но и потенциального, о неконсистентности бытия, о принципиальной проблематичности человеческого естества (смертности и сексуальности человека) и даже о возможности шагнуть за пределы антропоцентрического («от себя») взгляда на вещи, чтобы освободить не только мир от чрезмерной и разрушительной человеческой «опеки», но и самих себя подтолкнуть к новому витку ментального развития.

Антропология, наука о человеке и наука-мост, оказалась на передовой этого процесса, а сами антропологи стали исполнять функции «новых шаманов» — не мистиков и магов (хотя некоторые, подобно Кастанеде и Харнеру, занялись и этим), а представителей искусства интерпретации, проводников между различными ментальностями, между наукой и культурой, между цивилизацией и природой, между человеком и нечеловеком.

Антропологи обнаружили, что мир людей богаче, чем кажется, что помимо привычного конвенциального разумения существует иные модели — интересные и, несомненно, важные для более полного понимания человеком самого себя.

Занимающие в этих моделях особое место духи и боги, нечеловеческая онтология которых оказалась сложнее, чем это виделось когда-то бойким эволюционистам и историцистам, вновь явили свои загадочные лики.

С точки зрения Эдуардо Кона, духи порождаются людьми, но отнюдь не сводятся ни к человеческой реальности, ни к символическому толкованию. Их сфера эмерджентна, они часть сложной и живой экологии самостей. Духи — активности живого будущего, лежащего в основе любой семиотической системы, пишет Кон. Размышляя над особыми связями между жизнью и мертвыми, которые делают эту жизнь возможной, Кон прямо называет духов реальными, а «живой и мыслящий лес» — населенным призраками. Наконец, он обращает вспять господствовавший ранее призыв «расколдовать мир»:

«Рассматривая сферу духов, запрятанную в лесной чаще вокруг Авиллы, как эмерджентную реальность, я стремлюсь заново открыть заколдованность мира. Даже если мы не анимисты, мы не можем отрицать, что мир одушевлен. Он наполнен самостями — я бы даже сказал душами, человеческими и не только. Он находится не просто здесь и сейчас или в прошлом, но в бытии потенциального живого будущего. Специфического переплетения человеческих и нечеловеческих душ создает заколдованную сферу духов — хозяев лесов вокруг Авиллы. Эту сферу нельзя свести ни к лесу, ни к культурам или историям связанных с ней людей, пусть даже она берет в них свое начало и не может без них существовать».

— Эдуардо Кон «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека»

Источник

В разные времена антропологи и этнографы задумывались о том, как понимать духов и связанную с ними религиозно-магическую практику множества народов. Европейские ученые проделали долгий путь и пришли к удивительным выводам, которые имеют не только сугубо культурологическое, но куда большее значение — экологическое, политическое и философское.

Духи эволюционизма: от падших ангелов до олицетворения грозных сил природы

Духи и боги различных народов привлекали особое внимание исследователей задолго до возникновения антропологии и этнографии как научных дисциплин. Большинство ученых христианской Европы считали, что язычники поклоняются вполне реальным сущностям, но, в отличие от праведных христиан, не Богу и не святым, а бесам, взявшим на себя роль высших сил. Этот монотеистический взгляд, исходивший из Библии, европейцы пронесут вплоть до XVIII века, не без содрогания описывая «беснования» монголов, ацтеков, африканцев — представителей всех народов, до которых только добирались самоотверженные миссионеры и любопытные путешественники. Своих собственных гномов, кобольдов и кикимор европейцы тоже идентифицировали как падших ангелов, воинство Сатаны.

Но уже в эпоху Просвещения понимание нехристианских духов как злокозненных бесов, которые морочат голову туземцам, лишь бы не допустить их до евангельского спасения, осталось в ведении духовных лиц. Ученые же принялись искать другие, не религиозные объяснения феномену. Так началось «расколдовывание мира», которое со временем повергнет в уныние скучающих по мифу романтиков, но будет высоко оценено позитивной наукой. Социолог Макс Вебер (1864–1920), сделавший из фразы поэта Шиллера научный термин, увидит в «расколдовывании мира» мощный двигатель социального прогресса.

Изгнание демонов в католическом стиле. Святой Франсиско Борджа проводит обряд экзорцизма над умирающим, картина Франсиско Гойи (1788).

Одним и первых расколдовывать мир принялся французский дворянин Шарль де Бросс (1709–1777), автор трактата «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии». Свою книгу де Бросс предуведомил цитатой из Вергилия: «Чует змей. Чудища разных богов и лающий дерзко Анубис». Описывая культ питона у населения Гвинейского залива (включая забавные истории о том, как чернокожие преследовали белых гостей, если те по незнанию обижали их любимых змей) и сравнивая верования различных племен с религией древнего Египта, де Бросс приходит к выводу, что первоначально многобожие носило фетишистский характер. Предполагая существование невидимых сил и страшась их, первобытные фетишисты объединяли в своем сознании невидимую силу и видимый объект — собственно фетиш, которым могло быть животное, камень, растение или что-то еще.

Таким образом, за верой в духов скрывается уже не дьявольское наваждение, а всего лишь игра воображения, помноженная на «невежество и варварство».

Культ Бога постепенно вытесняется из европейского идеологического пространства культом разума, поэтому меняется и трактовка антипода: теперь дикари в первую очередь невежды, а не дьяволопоклонники. Колониальную политику начинают проводить под флагами уже не христианизации и мирового экзорцизма, а гуманизации и просвещения. Сам де Бросс, хотя и вольнодумец, но католик, в своих построениях делал исключение для «избранного народа»: евреи, а вслед за ними и христиане у него развиваются не из фетишизма, а из первоначально явленной им свыше истины.

Минкиси — религиозные фетиши из Центральной Африки.

Из-за такой религиозной избирательности де Бросса его труды критиковали его идейные наследники. Хотя термин «фетишизм» надежно вошел в культурную антропологию и религиоведение (перебравшись потом и в психоанализ), позднейшие эволюционисты, конечно, уже не выделяли из общего числа людей эксклюзивных иудеев и христиан, находя у них следы этого самого фетишизма. Благодаря Эдуарду Тайлору (1832–1917) фетишизм стали считать не универсальной матрицей всех религий и культур, но одной из ветвей анимизма. По Тайлору, на заре своих достижений человечество вело себя как легковерный и любопытный ребенок и приписывало явлениям природы одушевленность, порождая религию (которая помогала сплотиться и достигать новых уровней прогресса) и магию (ее ученый не жаловал и считал примитивным наследием, тормозящим общественное развитие).

Эволюционистское видение духов, с поправкой на исторический материализм, восторжествовало в советской этнографии. Концепция Сергея Токарева (1899–1985) о возникновении религий из страха человека перед силами природы и общественными силами вошло в школьные учебники истории.

Токарев за религией и магией видел в основном страх и классифицировал обряды и духов согласно этой идее.

К примеру, он писал, что культ предков и характерные обряды, связанные с размежеванием между миром живых и миром мертвых, возникли не из-за страха смерти вообще, а из-за страха перед конкретными умершими, перед теми, кого боялись и при жизни. Условно говоря, после смерти какого-нибудь жестокого воеводы люди боялись его потому, что при жизни он имел обыкновение сажать людей на кол: не приведи Господь, вылезет из могилы и возьмется за старое.

Чтобы обезопасить себя от агрессии ненадежного покойника, в рот ему иногда помещали камни или кирпичи. Захоронение в Италии.

Психологи тоже что-то знают…

В отличие от эволюционистов и марксистов Жильбер Дюран (1921–2011), представитель символической антропологии, считал отношения человека со смертью не только основой культа предков, но и вообще корнем всей культуры человека. Он не отрицал, что за священными фигурами и сюжетами стоит воображение, однако развил особую трактовку этого феномена. С точки зрения Дюрана, воображение (l’imaginaire) представляет собой не субъект-объектный процесс, к которому привыкла классическая научная рациональность, а траект — нечто общее и исходное для воображения, воображающего и воображаемого. Такой «антропологический траект» реагирует на вызовы времени и смерти, выдавая «ответы» в форме тех или иных мифов, символов, религиозных и социальных концептов. Таким образом, духи и любые метафизические символы — это эксплицитно раскрываемые импликанты, анонимно бытующие в человеке мифологемы. Все религиозные и магические образы и сюжеты Дюран поделил на три мифологических режима. Эти режимы напрямую связаны с особенностями нервно-физиологической деятельности человека и могут проявлять себя также вне религиозного контекста как социальные, политические, рекламные.

Концепция Дюрана, вероятно, не могла появиться без предварительного «вмешательства» психологов в антропологию и социологию. Начал его еще отец психоанализа Зигмунд Фрейд (1856–1939). В своей книге «Тотем и табу» (1913) он искал связи между «психологией первобытных народов» и различными невротическими проявлениями. Со временем Фрейд разработал свою концепцию культуры, рассматривая ее как балансировку между инстинктивным и принятым в обществе. При этом все социально обусловленные вытеснения у Фрейда влияют на формирование образов, в том числе религиозных.

Сняв табу с изучения сексуальности и обратив внимание на сны, оговорки и видения, Фрейд проторил путь для целой плеяды антропологов, включая Маргарет Мид (1901–1978) и Бронислава Малиновского (1884–1942). Другие психоаналитики тоже повлияли на антропологию. Так, Эрих Фромм (1900–1980) разделил «первобытные племена» на три категории: 1) жизнеутверждающие общества, 2) недеструктивные, но агрессивные общества и 3) деструктивные общества. Разумеется, духи и божества этих обществ ведут себя по-разному и представляют собой различные культурные артикуляции бессознательных порывов.

Еще больше влияния на изучение сакральных практик оказал соперник Фрейда по психоанализу Карл Густав Юнг (1875–1961), чья концепция коллективного бессознательного и архетипов наряду с идеями структуралистов и феноменологов, по-видимому, питала и вышеназванного Жильбера Дюрана.

Камлание монгольского шамана.

Взяв курс на междисциплинарность и силясь понять такие сложные, многокомпонентные явления, как медиумизм или шаманизм, этнографы всё чаще привлекали психологов, а вслед за ними биологов и медиков. В итоге появилось множество теорий и концепций на стыке различных гуманитарных наук с привлечением наук естественных. Одни ученые, например Стюард Гутьер, рассматривают духов как иллюзии или субъективные переживания, другие — как фундаментальные структуры сознания, обусловленные когнитивно-биологической необходимостью.

Среди последних заметную роль играет Майкл Винкельман. Он связывает характерное для разных народов деление универсума на верхний, средний и нижний с основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), которые, соответственно, отражают стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю.

Духи трех миров участвуют в камлании шамана как «представители» этих разделов мозга, которые в измененном состоянии сознания (ИСС) начинают работать синхронно и интегрированно.

Винкельман и многие другие ученые считают, что психика шаманов, мистиков и колдунов вовсе не больна, она просто умеет альтернативным образом запускать некоторые процессы в организме. При этом меняется электромагнитная активность головного мозга, в необычном режиме вырабатываются гормоны и эндогенные психоактивные вещества, а у человека появляются трансперсональные переживания. Ученые установили, что духовидчество связано с различными психофизиологическими феноменами, например с анестезией при ритуальном самоповреждении: шаманы, медиумы и религиозные экстатики втыкают в себя острые предметы, бичуют себя, прикасаются к горящим углям и не чувствуют боли. Исследователи предположили, что запускаемые во время «общения с духами» биологические процессы влияют и на различные «чудесные исцеления».

Духи не утратили своих позиций ни с переходом от анимизма к развитому политеизму, ни с торжеством монотеизма. Не исчезли они и в эпоху секулярного общества. Антропологи подмечают, что в наше время духи снова «на коне» и популярны среди многочисленных приверженцев духовных течений нью-эйджа.

Духи «в настоящее время стали (такое впечатление, что во всем глобализирующемся мире) основой различной ментальной работы по самосовершенствованию. Будучи ранее основной составляющей сакральных практик, теперь они становятся средством сакрализации трансформированных и модернизированных традиционных ритуалов и вновь формируемых представлений».

— Валентина Харитонова «Шаманские духи: основа сакрального и средство сакрализации» («Сибирские исторические исследования», 2016, № 4)

Функционалисты и структуралисты: зачем все-таки нужна магия?

Исследователь жизни аборигенов Тробрианских островов Бронислав Малиновский яростно отрицал тезис эволюционистов о том, что магия — это вредный исторический пережиток. По его мнению, в культуре не бывает ничего лишнего и случайного. Напротив, всё, включая магию и духов, функционально.

Критикуя господствовавшие тогда кабинетные методы и едко уличая своих оппонентов-«реконструкторов» в огромной дистанции от объекта исследования, сам Малиновский надолго поселился вместе с туземцами и попытался максимально разделить их жизнь и быт. После долгих наблюдений он признал, что основная функция магии — это «заполнение брешей и проломов в тех видах деятельности, которыми человек еще не вполне овладел», а также психологическая помощь, подпитывание самообладания и уверенности, моральной целостности человека. Магия жителей Тробрианских островов, заметил Малиновский, нацелена на то, чтобы совладать с отчаянием, тревогой, страхом, отвращением, безответной любовью или бессильной ненавистью. В основе магии лежит полный духовных существ миф, но миф — это не просто пересказываемая история, а конкретно переживаемая реальность, нечто, выражающее свое содержание не символически, а напрямую.

Бронислав Малиновский с туземцами.

Продолжатели заложенного Малиновским функционализма трактуют духов как социально обусловленные функционально-символические образы. Так, современная исследовательница сибирского шаманизма Роберта Амайон (род. 1939) считает, что деятельность шамана регулирует отношения между человеком, окружающим миром (в первую очередь животными-добычей) и обществом. Особенности психофизической конституции шамана и роль измененного состояния сознания в магии Амайон сводит к минимуму. Шаманский ритуал она понимает как символический и театрализованный акт приспособления шамана к своей супруге из мира зооморфных духов — этот союз необходим для поддержания охотничьей экономики. Там, где сторонники психофизиологического подхода увидят способ вызвать плясками изменение в мозговой деятельности, сопровождаемое трансперсональными видениями, Амайон видит только нарочитую демонстрацию дикости, сопровождающей сексуальные отношения человека с духом.

Бронислав Малиновский нанес серьезный удар по учению французского антрополога Люсьена Леви-Брюля (1857–1939) о «дологическом мышлении дикарей». Леви-Брюль считал, что существует первобытный способ ментальной деятельности, который игнорирует логику и субъект-объектную разделенность; верить в духов и колдовство якобы возможно только, обладая дологическим мышлением.

Другой удар по концепции французского ученого позже нанес основоположник антропологического структурализма Клод Леви-Стросс (1908–2009). Он показал, что человек мыслит одинаково хорошо на любой исторической стадии развития, при любом хозяйственном укладе, а у так называемых первобытных народов есть свои системы абстрактного мышления и классификации феноменов окружающего мира.

Религию, магию и науку Леви-Стросс увидел как различные символические системы, которые кодируют и приводят к рациональному порядку структуры бессознательного — в этом они равнозначны.

По Леви-Строссу, магия может быть весьма действенна (он приводит в том числе и примеры смертей от магических воздействий), но она обязательно нуждается в вере — колдуна, объекта магии и всего окружающего общества. Исследователь объяснял действенность магии работой симпатической нервной системы человека, подключенной к культурным представлениям.

Леви-Стросс во время одной из своих экспедиций.

В основе структурализма лежит идея о неких бытующих в человеческом мышлении априорных структурах, совокупность которых составляет социокультурную сферу. Структуры эти рациональны и знаковы и охватывают всю жизнь человека и общества от социальных институтов до мифологии. Собственно, поиском кодов или базовых структур Леви-Стросс и занимался. Когда ученого попросили ответить на «простой вопрос — что такое миф», он, заметив, что это нечто, прямо противоположное простому вопросу, сказал, что индейцы могли бы ответить так: миф — это «история времени, когда люди и животные еще не различались». Леви-Стросс находил такое определение «поразительным по глубине». Спустя десятилетия антропологи-поструктуралисты вернутся к нему, сосредоточившись на границах между человеческим и нечеловеческим (ко второму относятся и животные и духи).

Развивая идеи структуралистов и функционалистов, исследователи давали духам самые разные определения. Для одних антропологов духи — это «методологическая реальность», для других «функциональный орган», для третьих «вероятностный мир».

В разное время и в разных антропологических школах магия понималась и как ментальный способ объяснять несчастья, и как возможность канализации негативных эмоций или социальной напряженности, и как инструмент в политической борьбе, и как способ своеобразной рационализации жизни, и как элемент этномедицины. Как отмечает российский фольклорист Ольга Христофорова, различные научные модели феномена магии «не исключают, но дополняют друг друга, являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы».

Интерсубъективная реальность: Мардук превращается в Аpple

Накопленные к нашему времени знания позволяют говорить глобально и о глобальном. Одним из самых известных и читаемых антропологов современности является автор «Краткой истории человечества» Юваль Ной Харари, израильский исследователь, активно популяризующий научное знание о человеке. Обобщения и провокационный стиль Харари вызывают недовольство у многих его академических коллег, привыкших ходить более узкими, специализированными путями, но делают его книги невероятно популярными у простой аудитории.

Среди прочего Харари, разумеется, касается и вопроса о духах. Духи анимистов, определявшие жизнь общин до аграрной революции, а затем боги язычников и монотеистов вместе со всеми окружающими их мифами предстают у Харари структурными элементами «воображаемого порядка». Без него невозможно было бы объединять людей в иерархические структуры, сначала относительно простые у собирателей, затем всё более прихотливые по мере появления государств и империй, развития письменности, усложнения экономики.

Аргентинская «Пещера рук». Возраст изображений оценивается в 9500 лет.

У «воображаемого порядка» по Харари следующие признаки: он укоренен в реальном мире; он формирует желания людей; он носит субъективный характер, но охватывает множество взаимодействующих между собой субъектов, продуцируя таким образом интерсубъективность.

Духи и служение им — не «глюк», не сбой в психике, не культурная форма страха, не невроз на почве желаний, вытесненных общественной конвенцией, и не проявление паранормального. Духи у Харари — это единицы интерсубъективной реальности, которая совершенно естественна и биологична, поскольку без веры люди не способны объединяться друг с другом и эффективно взаимодействовать. Смыкая эволюционизм и структурализм, Харари трактует веру очень широко. Он указывает на религиозную, метафизическую подоплеку и секулярных идей (например, государства или права человека), и экономического функционала (вера в золотой эквивалент, принятые в обществе законы, свободный рынок).

Религии собирателей и охотников были очень узкими и локальными, пишет Харари. Люди почитали духа вон того ручья и вот этой скалы, просили их о чем-то, оставляли им приношения. С аграрной революцией, переходом к оседлости и возникновением государств такие разрозненные духи уходят на второй план, оформляются пантеоны с могучими богами, во имя которых воздвигаются пышные храмы. Затем от политеизма отпочковывается монотеизм, претендующий на всевластие одного-единственного бога и установление одной-единственной истины. Наконец, поклонение богу сменяется поклонением человеку — торжеством гуманизма, в основе которого лежат всё те же интерсубъективные конвенции, до неузнаваемости эволюционировавшие мифы, вера.

Харари сравнивает капиталистические корпорации с древними богами, выросшими из еще более древних племенных и ландшафтных духов. И те, и другие существуют как части интерсубъективной реальности. Накапливая богатства, шумерские жрецы от имени богов нанимали людей, давали им ссуды, облагали налогами: «Совсем как в сегодняшнем Сан-Франциско, где Джон работает на Google , а Мэри — на Microsoft , в древнем Уруке один сосед находился в услужении у великого бога Энки, а другой — у богини Инанны». Энки и Инанна были для шумеров так же реальны, как для нас «Гугл» и «Майкрософт», подчеркивает израильский историк. Да, боги не сами вели свои хозяйства, поскольку существовали только в человеческом воображении, но ведь и юридические лица, корпорации тоже вынуждены нанимать для ведения дел людей из плоти и крови. Эти сущности — боги, партии, государства, корпорации — физически не существуют, но их едва ли можно назвать нереальными, ведь они оказывают на жизнь влияние, не сравнимое по силе ни с каким другим.