Эзотерика и магия

По дошедшим до нас через саги верованиям исландцев, умерший мог после смерти обитать в районе места своего погребения. Некоторые варианты «обитания», как правило, в «зачарованных» холмах (таких мёртвых называли «обитателями холма» или «обитателями кургана», haugbúi/moldbúi) были нейтральными [Картамышева, 2002, с. 96–101]. При других же, когда мёртвые, именующиеся draugr, вставали из могил и начинали «ходить после смерти» (ganga aftr) [Картамышева, 2002, с. 96–101], то есть бродить по округе и нарушать спокойствие живых, героям саг приходилось бороться с представителями иного мира.

Термин draugr довольно расплывчат и родственен, в частности, древнеирландскому auddrach (призрак) и индогерманскому dreugh («вредить», «обманывать») [Картамышева, 2008, c. 55]. Древнеисландское наиболее точное значение этого слова — «призрак с неясными очертаниями», как правило, на русский термин переводится «мертвецом» или «призраком» [Картамышева, 2008, с. 55]. Само верование в оживающих и «ходящих после смерти» мёртвых людей, возникло и развивалось сугубо на острове. Сама тематика «неспокойно лежащих мертвецов» возникла на острове достаточно рано (так, согласно А.В. Циммерлингу, Сага о битве на Пустоши относится к одной из наиболее древних из записанных, датируясь началом XIII века [Циммерлинг, 2000, с. 319–320]) и пережила Средневековье, дойдя до Нового времени уже в виде рим (как сага о Хромунде сыне Грипа) — прозаических пересказов сюжетов исландских саг.

Стоит отметить, что (по состоянию на настоящий момент), несмотря на неугасающий интерес к истории ранней Исландии, не было опубликовано ни единой статьи, цельно описывающей погребальный обряд. Тем не менее, так или иначе эта тема, прямо или косвенно, затрагивается в работах как отечественных исследователей [Гуревич, 2006; Картамышева, 2006], так и зарубежных [Байок, 2012].

Draugr, согласно сюжетам исландских саг, перед своим «возрождением», не обязательно погибал насильственной смертью, однако причины преобразования обычного покойного в «ожившего» умалчивались. Гораздо подробнее описывалась их трансформация в антропоморфное, подверженное первоначальным некротическим изменениям существо, обладающее недюжинными весом и силой, а кроме того — мистическими способностями. Впрочем, драуги нередко вступали в контакты с живыми (иногда еще до погребения) [Картамышева, 2008, с. 58], слагая перед испуганными свидетелями висы или же требуя что-то совершить — так, покойный Стюр Убийца произнес перед любопытствующей девушкой вису, чем вверг её в безумие [Сага о битве на Пустоши, глава VIII]. В целом описание как модели поведения draugr, так и отношения к нему живых сильно разнилось от саги к саге [Картамышева, 2008, с. 60].

Важным индикатором вероятности оживления человека являлось последовательное увеличение его веса после смерти. Иногда это происходило прямо по пути к месту отпевания или погребения. Так, в «Саге о битве на Пустоши» [Сага о битве на Пустоши, главы VII–IX] тело хёдвинга Стюра Убийцы по пути к построенной им церкви для похорон начинает тяжелеть после того, как сопровождающие при переходе реки и ночлеге начинают обращаться с телом как с вещью, никогда не бывшей человеком — тащить волоком, сушить у камина.

При этом животные начинали беспокоиться и неистовствовать рядом с телом. Характерно, что как правило, реагировали на будущего draugr священные для исландского язычества лошади и собаки. Ожив, покойник увеличивался в размерах и менялся в цвете на чёрный или синий, при этом нередко сравнивался с владычицей царства мёртвых Хель [Картамышева, 2008, с. 59]. При этом цвет указывает на мистичность, потусторонность существа, некогда бывшего живым человеком. Иногда в сагах встречается сюжет восставания из мертвых не в антропоморфных формах, а в животных, как правило — в образе коровы или тюленя.

В сагах никогда не говорится о draugr, как о мертвеце: он называется «не спокойно лежащим», «Гламом (имя героя), которому не лежится в могиле»[Сага о Греттире, XXXII, XXXIIII], «встававшим из могилы» [Сага о людях с Лососьей Долины, XVII] и так далее. Герои, побеждавшие драуга, именно убивали его [Сага о Греттире, XXXV], при этом не говорилось, что они убивали человека: они убивали того, кто когда-то был человеком и до сих пор носил его имя. Само понятие draugr, имея довольно много свойств, никак не было связанно с человеком. Таким образом, проводилась чёткая дифференциация: несмотря на то, что существо было похоже на человека и иногда даже говорило, и хотя упоминалось как человек, maðr, всячески подчеркивались и вторичные внешние признаки, позволявшие говорить о нём как о мистическом существе, в которое этот умерший человек переродился [Картамышева, 2008, с. 57].

Впоследствии содержание понятия смешалось с понятием haugbui, «обитателем кургана» — уже в «Саге о Хромунде сыне Грипа», датированной Стеблин-Каменским не раньше XIII века, типичный «обитатель кургана» поименован как draugr [Сага о Хромунде сыне Грипа, III–IV], и имеет описание как несомненно антропоморфного существа с потусторонними изменениями (скрюченные руки и длинные когти). Характерно, что Хромунд расправляется с ним одним из способов, с помощью которых в сагах справлялись исландцы с ожившими покойниками — отрубив голову.

Верования о draugr дожили до времен классического Средневековья, смешиваясь с христианскими верованиями. Так, известная по рукописи XIV века «Прядь о Торстейне Морозе» повествует об исландце Торстейне, при дворе Олава Трюггвасона повстречавшего ночью черта. При этом чёрт, прогнанный колокольным звоном, имеет множество характерных наименований, и имя «Draug» встречается среди них пять раз (в форме draugr), а себя черт характеризует как Торкеля Тощего, погибшего в VIII веке легендарного конунга [О Торстейне Морозе].

Борьба с «оживанием» мертвых занимала в погребальном обряде весьма важную роль, начинаясь после смерти человека. В реалиях раннесредневековой Исландии стоит отметить различия между языческими похоронами и христианскими. Ключевыми деталями погребального обряда являются как непосредственно обряд погребения так и сопутствующие ритуалы, а также — постпогребальные обряды.

Письменные источники не указывают на некий обязательный и фиксированный временной отрезок, отделяющий смерть человека от его погребения. Однако, именно в это время покойного переодевали в лучшую из доступных одежд и обрезали ногти. Последнее описывает исландский писатель Снорри Стурлсон, указывая в качестве причины деталь мифа о конце времен (Рагнарёке) — корабле, созданном из ногтей мёртвых (Нагльфар), и вмещавшего армию Хель [Гербер, 2012]. После этого тело заворачивали в полотно. В этой части отсутствуют как различия между языческим и христианским обрядом (за исключением небольшой тризны в языческом варианте или отпевания — в христианском).

Далее тело клали в гроб (если умерший был христианином), или в миниатюрную лодку (если был язычником). Стоит отметить, что для некоторых исландских христианских погребений, в частности, кладбища хутора Хрисбрю, характерно наличие лодочек вместо гробов [Bayock et all, 2005, с. 215] — несомненно языческого признака. Ориентацию могил христиан можно характеризовать однозначно (лицом на восток с нюансами, о которых будет сказано ниже), язычники как правило ногами на запад [Zugiar, 2012 с. 11–15], но при этом — обязательно ногами от фермы. Уже в христианские времена появились небольшие хуторские кладбища. В отличии от континентальных скандинавских погребений [Лебедев 1974; Петрухин, 1976] и даже островных оркнейских [Барнс, 2012], раннеисландсский посмертный инвентарь довольно беден. Как правило, он включал в себя обереги и иные мелкие вещи, принадлежащие умершему. Практика положения в гроб/лодку меча и иных воинских атрибутов в Исландии не прижилась.

Нередко на грудь умершему помещался большой тяжелый камень, иногда проламывавший грудную клетку (что было призвано помешать покойнику встать в случае оживления), после чего могильная яма засыпалась грунтом, а сверху насыпалась объемная каменистая насыпь — каэрн, по сагам известный как kumbldys, «отмеченный dys», маленькая пирамидка из камней [Cleasby R., Gudbrand, 1957. P. 358]. Насыпь, наряду с вышеупомянутым камнем, по некоторым предположениям, являлась одной из преград для оживших мертвецов. При погребениях язычника в жертву приносились животные — лошади и собаки [Байок, 2012 с. 448–449; Byock, Zori 2012, с. 7; Гуревич, 2006].

Кроме телоположения, в Исландии присутствовала кремация тел. На данный момент достоверно известен всего один кремационный холм (Хулдухьолл в Хрисбрю) [Byock et all, 2005], однако он хорошо исследован в течении исследований 1995–2012 годов, что позволяет реконструировать ритуал кремации. Для обряда использовался обособленно стоящий высокий холм. На его вершине выстилалась гравийная подушка, на которую помещали тела умершего и жертвенных животных вместе с хворостом и дровами [Byock, Zori 2012, с. 7,]. Подошва холма была огорожена крупными плоскими камнями. Вероятно, гравий препятствовал разлету золы и пепла по местности, а также визуально выделял вершину холма [Byock, Zori 2012, с. 5, 17, 21]. Верхняя граница крайних телосожжений довольно расплывчата, на данный момент она локализована в пределах 970–1020 годов [Byock et all, 2005, с. 216].

Стоит, однако, отметить, что степень распространения обряда кремации на острове является крайне неопределенной, в частности — из-за недостатка имеющегося материала. Тем не менее, принимая во внимание логическую цельность и завершенность памятника в Хрисбрю, можно предположить, что кремация была как минимум умеренно распространена на территории Исландии.

Кремация являлась одним из известнейших погребальных ритуалов, широко распространенных по миру. Изначально будучи сакральным путем проведения погребального ритуала, впоследствии кремация превратилась в еще один уровень защиты от «оживших мертвецов» — сожженные до золы тела не могли ожить и навредить живым, особенно если пепел топили или закапывали в глухом месте [Картамышева, 2008, с. 60; Петрухин].

В некоторых случаях строилась очень высокая стена, которая должна была препятствовать draugr [Сага о людях с Песчаного Берега, XXXIV]. Иногда могилы устраивались в глухом месте, в которое не заходили ни люди, ни животные. Кроме того, умерших старались хоронить ногами от дома или фермы, чтобы они, ожив, шли от жилища, а не к нему. Стоит отметить, что для могил яркого комплексного христианского кладбища в хуторе Хрисбрю характерна вполне «языческая» защитная ориентация могил: ногами на восток и мимо «длинного дома» [Саенко, 2015, с. 147]. Затем на грудь ложился большой и тяжелый камень, придавливавший тело [Картамышева, 2008, с. 58], а поверх земли насыпался каменистый каэрн, который также играл защитную роль [Картамышева, 2002, с. 96–101]. Распространенным являлся и обряд вбивания мертвецу деревянного кола в грудь, именуемого helskor, «ногой Хель» [Картамышева, 2008, с. 58]. Нередко жившие на хуторах люди полагались только на свою силу и отвагу в попытках «упокоить» draugr. Ярким примером подобного сюжета является «Сага о Греттире», в которой главный герой в борьбе с пастухом Гламом, превратившимся в драуга и терроризировавшим округу, едва не погибает сам и сильно повреждает дом, но в итоге убивает противника. [Сага о Греттире, XXXV]

Сохранившиеся данные позволяют сказать с уверенностью, что в христианское время эти представления сохранились, но способы защиты несколько трансформировались. Так, защита «ориентацией телоположения» и каэрном сохранилась, о чём с уверенностью можно сказать по результатам ряда [Байок, Зори, 2013, c. 126, 129–131] археологических находок.

Таким образом, можно сделать ряд выводов. Во-первых, сам сюжет «оживающего мертвеца» следует признать локальным, созданным в Исландии, хотя действие саг, в которых фигурируют драуги, происходят и в континентальной Скандинавии [Сага о Хромунде сыне Грипа]. Во-вторых, раннеисландский погребальный обряд включал в себя множество элементов, призванных обезопасить живых людей, как то: физическое уничтожение тела, ориентирование могилы от жилья и навалка каменистой насыпи над ней, и так далее. В-третьих, языческое телосожжение с возможным развеиванием или утоплением пепла с христианизацией острова было вытеснено христианским обычаем отпевания, однако в целом христианские ритуалы лишь дополняли языческие. Так, в саге о Греттире главный герой не решается послать за священником после битвы с draugr, а вместе с хозяином хутора расчленяет тело и сжигает его на погребальном костре до пепла [Сага о Греттире, XXXV]. И наконец, базировавшийся на архаических верованиях мотив оказался необычайно стойким — некоторые саги, включавшие в себя сюжет с «ожившими мертвецами» являются достаточно поздними — так, Grettis saga датировалась Стеблин-Каменским XIV веком [Стеблин-Каменский, 1976], а впоследствии сюжет смешался с другими похожими темами, в частности — с сюжетом об «обитателе кургана».

Источник

Опахивания совершались как превентивно — чтобы не допустить пришествия заболевания, так и чтобы избавиться от уже случившегося.

Совершенно очевидно, что этот ритуал был перенесен с эпизоотий на холерную эпидемию (которая впервые разразилась в России в 1830 г.), о чем, в частности, свидетельствует использование при опахивании холеры «скотьего бога» — иконы св. Власия.

Чтобы проиллюстрировать обряд с максимальной наглядностью, приведу три примера — два по Орловской (случаи скотьего падежа и холеры) и один по Новгородской губ. (случай холеры).

Опахивают при скотьих падежах ночью: собирается сходка, которая и просит холостых ребят, девиц, вдов и солдаток опахать селение; женщины, в знак своего согласия, снимают здесь верхнюю одежду и остаются в одних рубашках; впереди идут ребятишки с иконами; три вдовы берут соху и три управляют ею; ребята засеивают песок; все кричат, бьют в косы, заслоны и т. п.; возвращаются к сходке, которая их ждет, и надевают здесь верхнюю одежду; сходка угощает женщин водкою и закусками (Орловская губ., 1850 г.).

Расскажем случай, как летом 1893 г. в селе Богодухове выгонялась холера. Дело было так: собрались крестьянки, преимущественно вдовы и девки, поздно вечером, впрягли в соху одну девку, а другая держала за обжи, остальные же начали бить и стучать в косы, одна из вдов несла впереди образ св. Власия, и таким образом началось проведение борозды кругом села, причем под звон кос пели:

«Идет Власий святой
Со ладаном, с книгою, со свечой
А вдовица со горячей кочергой,
А где это видано,
И где это слыхано,
Чтобы девки пашню пахали,
А бабы рассевали, —
Помилуй нас, Боже!»

Затем пели еще:

«Смерть, смерть, выйди вон
Из нашего села,
Изо всякого двора;
Нас идет девять девок, девять баб,
Девять маленьких ребят;
Три солдатки, три вдовы,
Три замужние жены».

Затем, по верхам, по лощинам, встречающимся на пути, а также на перекрестках жгли солому и прыгали через нее, при чем били кнутом и пели вышеприведенные песни. Пели они грустно и жалобно; вся картина шествия освещалась фонарем, привязанным к высокому шесту, который несла одна из девок, так что картина эта в темную ночь казалась фантастичною. Обходили село три ночи подряд, в последнюю же ночь над воротами у каждого двора писали дегтем крест. Надо заметить, что зачинщицею, коноводом всего этого была одна 70-летняя старуха-вдова, и в шествии участвовало не более 30-ти человек, каковое число очень не велико в сравнении с общим количеством населения, так как в Богодухове найдется более тысячи наличных душ мужского и женского пола (Орловская губ., 1893 г.).

В качестве третьего примера продолжу начатое ранее описание событий в селе Покровском Череповецкого уезда Новгородской губ. (жителей которого оберегал от холеры дедушка лесовой):

По настоянию богатых мужиков принялись за суеверные приемы, чтобы испугать холеру; приемы такие называют «запугами», поэтому их пугается всякая «пошеть» (повальная болезнь), в том числе и холера.

Когда холера подошла близко, в трех деревнях, лежавших в сторону зараженного села, была сделана следующая «запуга» холеры: в полночь собираются девушки деревни, исключая потерявших невинность (в противном случае «запуга» не действует, и девицы, хорошо зная поведение друг дружка, ни за что не пустят такую), берут из овина «колосники» (жерди, на которые ставят в овин снопы для просушки) и из них добывают живой огонь, зажигают им вставленную в фонарь свечу от Христовой заутрени; потом выносят за деревню соху, сами раздеваются донога; одна берется за ручки сохи, другая держит на сохе фонарь со свечкой, а все остальные впрягаются в соху и проводят борозду вокруг всей деревни.

Во время совершения «запуги» никто из жителей деревни не должен выходить на улицу, все должны сидеть дома и молиться Богу. Если в это время пройдет или проедет чужой человек, совершение «запуги» прекращается, пока он удалится, и потом начинается прокладывание новой борозды параллельно начатой раньше до помехи. В заколдованный круг холера не пройдет. Но холера к счастью не пришла, «не пустил лесной хозяин», да испугалась она и «запуги».

Инициатором обряда является сход. Ср. еще: «Собралась вся деревня, и начали советоваться: как бы себя избавить от непрошенной, неприятной гостьи. Нашлись люди, которые указали на средства, практикуемые в стародавние времена (т. е. опахивание. — А. С.). Это было принято всем обществом, и приступили к действию» (Калужская губ.). <…>.

Сход — это орган крестьянского самоуправления. Он собирался с определенной периодичностью (контролируемой властью), а также для решения экстренных вопросов. Присутствие на сходе фактически не ограничивалось, но полноправно участвовали, т. е. имели право голоса только крестьяне-домохозяева — большаки.

Отцы могли брать на сход старших сыновей, чтобы те набирались опыта, но права голоса они не имели. Из женщин полноправно участвовать в сходе могли лишь вдовые большухи, если их сыновья еще не вышли на возраст.

Государство постоянно пыталось ограничить права и функции сходов. На этой почве нередко возникали конфликты — поскольку официальная власть вторгалась в область «обычного права», т. е. определенных практик самоорганизации крестьянского жизненного мира. <…> Ритуалы бедствия — это по существу ритуалы самоорганизации. <…>

Так, в деревне Полотской Тверской губ. после совершения обряда опахивания «местный исправник привлек участниц церемонии к ответственности за нарушение тишины и порядка» (в поле!), по 38 ст. Уст. «О наказаниях, налагаемых мировыми судьями» (1893 г.).

В селе Кузьминском Рязанская губ. в 1892 году после того, как первый обряд не помог, сход принял решение о его повторном проведении, и тогда «вторичное приготовление к шумной процессии вызвало энергичное вмешательство духовенства и светской власти, окончившееся командировкой в Кузьминское войск для водворение порядка среди крестьян». Видимо, самонаведение порядка воспринимается властью как беспорядок.

Сход, как видно в примере, обращается с просьбой к ритуальной группе. <…> Организация осуществляется в женской части сообщества — исходя из присущих ей внутренних сетей отношений. Например:

В Воронежской губ. женское население выбирает из себя девять девиц, известных своим незазорным поведением, трех вдов, отличающихся толщиною, и одну беременную женщину…

Что касается состава участников, можно выделить несколько основных функционально-ролевых ниш в обряде: участник (и) идущий впереди с иконой и свечой (фонарем); участники, впряженные в соху и управляющие ею, сеятели; нередко упоминаемая персона на кочерге или помеле и, наконец, массовка. Эти ниши могут по-разному заполняться с точки зрения гендерно-возрастного соответствия участников. Могут добавляться и другие роли.

Например, соху могут тащить и управлять ею вдовы, нередко упоминаются в этой функции исключительно девки, но также — что может показаться совсем удивительным современному городскому жителю — беременные женщины (Воронежская, Калужская губ.).

В целом инвариантными в обряде согласно данным по всем территориям являются две категории: вдовы — причем преимущественно старые и девки — причем исключительно невинные (что неизменно артикулируется в сообщениях).

Вдовы и девки — т. е. те, кто уже не, и кто еще не включен, с одной стороны, в отношения воспроизводства, с другой, в полноценную, не маргинизируемую гендерно-возрастную категорию.

Остальной состав мог варьировать: могли быть привлечены, как было видно в одном из примеров, дети — они обычно несли иконы; парни — могли пахать или сеять, но чаще составляли массовку, например стреляли из ружей; солдатки (их конкретная роль неясна).

Бывали и совсем экзотические конфигурации. Например, соху везла дочь-вдова, а пахала ее мать-вдова (Рязанская губ., 1893 г.) (ведь надо было еще найти такую пару и уговорить ее участвовать).

«В Курской губ. в соху впрягают бабу-неродиху (неплодную), управлять сохою дают девке, решившейся не выходить замуж, а вдовы набирают песку и рассеивают его по проведенной борозде. Посев песку совершается и в губерниях Воронежской и Орловской, при пении следующих стихов:

Вот диво, вот чудо!
Девки пашут,
Бабы песок рассевают;
Когда песок взойдет,
Тогда и Смерть к нам зайдет».

Последний пример, безусловно, наиболее прозрачен для интерпретации — подобное порождает подобное: бесплодные субъекты пашут, бесплодный субъект сеет бесплодную субстанцию, невозможность которой взойти-прорасти и обусловливает невозможность прихождения Смерти. Следует отметить, далеко не все описания отличаются такой однозначной логикой.

Несложно заметить, что все перечисленные персоны обряда занимают особые позиции в социуме и в обычное время. Эти позиции доминируемые, ограниченные в правах и/или свободах по тем или иным признакам. Солдатки, неродихи, старые девы, иногда и вдовы — персоны не просто маргинальные, но подчас и стигматизируемые.

Согласно одному сообщению, для опахивания могли быть выбраны даже «наиболее распутные женщины» (Пензенская губ.). Все эти фигуры стоят на границе социума, а, следовательно, и на границе с иным — сверхъестественным — миром.

<…> Описываемый обряд характеризуется преимущественной и даже принципиальной «женскостью»: участие мужчин в нем, фиксирующееся от случая к случаю, явно факультативно; нередко даже специально отмечается, что обряд совершается втайне именно от мужчин; состав и качества исполнителей ритуала и порядок его проведения <…> также определяется внутри женской сети взаимодействий. <…>

В обряде опахивания участницы разоблачаются до рубах (или до наготы), распускают волосы, снимают пояса, идут босыми. Они впрягаются в соху, изображая животное. Все это снимает с них признаки социальных и человеческих существ.

Согласно ряду сообщений, все участвовавшие в обряде девки должны были по очереди впрягаться в соху, чтобы побыть лошадью (Казанская, Московская губ.) — таким образом, каждая из них должна была пережить и продемонстрировать свое расподобление с собственным, фиксированным в системе, статусом.

В это время сход, по соглашению с которым, как было видно по одному из примеров, происходило это расподобление, ждет, не расходясь, окончания обряда. Отмечу, что это могло быть достаточно длительное по времени действие — южнорусские селения (по 1000 чел. и более) имели значительный размер, а опахивание могло производиться трижды, и не только вокруг, но и по улицам села, с остановками.

По возвращении группы, члены которой при этом одеваются, т. е. вновь уподобляются надлежащему статусу, ее угощают водкой и закусками, т. е. происходит по существу трапеза включающего свойства — включающего ритуальную группу обратно в социум.

В ходе обряда шумели, кричали, били в различные звонкие предметы, хлопали кнутом, стреляли из ружей, могли разжигать костры на перекрестках, прыгать через них, иногда кто-то из участников ехал на кочерге или помеле, могли нести впереди себя чучело, а в конце разрывать его.

Действия, таким образом, носили характер вакхического буйства и во многом перекликались с масленичной или купальской обрядностью. Но есть и противоположные по смыслу сообщения: опахивание совершалось в тишине. Например, старшее поколение следило за тем, чтобы девки «везли соху не смеявшись» (Вятская губ.).

Исследователи высказывали мнение, что это те случаи, когда обряд носит профилактический характер, т. е. болезни еще нет в самом селе. Тогда молчат, чтобы Смерть не услышала и не пришла. Но есть и противоречащие материалы: например в Рязанской губ. затеяли опахивание, когда холера началась в соседнем селе, но специально пели веселые песни, чтобы показать болезни, что ее не боятся.

Скорее всего, речь идет просто о выборе различных приемов или признаков, которые могут сделать успешной ритуальную коммуникацию.

Адресатом данной ритуальной коммуникации была персонифицированная холера, или Коровья смерть. Виктор Тернер определял ритуал как «стереотипную последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей».

Рассматриваемый здесь обряд полностью соответствует предложенному определению: все в нем — инструментальные действия, производимая ими пространственная конфигурация, вербальная составляющая — ориентированы на воздействие на сверхъестественного контрагента с целью завершить ситуацию бедствия.

При этом могут быть выбраны различные стратегии коммуникации.

Одну из них можно назвать аппелятивной (директивной). К Коровьей смерти или холере пусть агрессивно, но все же обращаются — просят ее или приказывают ей уйти.

Смерть, смерть, выйди вон!
Мы идем, восемь дев, две вдовы,
Со ладаном, со свечами,
Со святым со Власием! (Орловская губ.).

Или:

Власий святой, прогони ты болезнь в горы, в леса, в широкие поля, тут ей не стоянье, тут не житье. Говорю тебе: «Выйди вон!» <…>

И далее:

Коровья зараза, не ходи к нам, у нас святой Власий ходит с ладаном, со свечой. Уж ты, смерть, коровья смерть, не ходи в наше село, в нашем селе прогонит тебя святой Власий ладаном и свечой. Три вдовушки молоды, четыре замужних, девять девок рядовых мы запашем, заскородим, помелами заметем, кочергами загребем, топорами изрубим, косами скосим, ножиком зарежем, цепом измолотим.

Считалось, что Смерть в результате этого уходит за проведенную борозду.

<…>

Обрядовая коммуникация может быть построена не на вербальном сообщении или не только на нем, а на ценности, отправляемой адресату в качестве ритуальной замены.

Так, например:

• жители Пензенской губ., завершив круг опахивания, в начальной точке зарывали живого петуха;

• жители Минской губ., опахав, зарывали живыми кота и щуку.

Схожие действия могли входить и в ритуалы, непосредственно не входящие в опахивание (обычаи, связанные с погребением), но телеологически ему родственные.

Например, в уже неоднократно упомянутом селе Покровском Череповецкого у. «ночью, чтобы не видел священник, рядом с могилой умершего зарывали живую кошку, как жертву холере — женщине, чтобы смилостивилась и прекратила свою пагубную деятельность».

Кошка могла быть зарыта и непосредственно в могиле с покойным (Рязанская губ.).

Закапывали живых кошек и в ситуации скотского падежа — в яме вместе с павшим животным (Астраханская, Вологодская, Рязанская губ.).

Петух и кошка — хрестоматийные заменители человека в пороговых ситуациях. Например, это ярко представлено в обрядности перехода в новое жилище:

В новый дом брали кошку да петуха. Надо, чтобы кошка и петух в новом доме умерли. Когда переходили, кошка убежала, и вскоре умер брат. Кошка убежала в первый же день (Волог. обл., Белозерский р-н).

Также и щука, или рыба вообще, является широко распространенным медиатором между тем и этим светом. Например, в Мезенском р-не Архангельской обл. существует обычай класть щуку в гроб в ноги покойного.

Именно с этим обстоятельством связана боязнь крестьян быть погребенными заживо — именно так, по их мнению, делали врачи, чтобы остановить болезнь. В анкете Тенишевского бюро был даже специальный вопрос о наличии обряда захоронения заживо людей или хотя бы легенд об этом.

Но может быть выбрана и другая стратегия — в описываемых обрядах явленная наиболее отчетливо и, на мой взгляд, ввиду их характера наиболее им соответствующая. В ней антагонист низводится с позиции адресата на позицию объекта воздействия, который представлен в третьем лице, а акцент ставится на говорящем — совершающем действие агенсе — коллективном, что показательно. Это — перформативная стратегия. Например:

У-у-у-у! Ура, ура, ура!
Неуродимая земля!
Девять девок, девять баб,
Три старые вдовы,
Три замужние жены,
Запахали мы смерть, запахали,
Запахали, мои други, запахали,
Запахали мы смерть лошадиную,
Коровью, овечью, свининую,
Куриную…

(Орловская губ., 1896 г.)

В несколько иной формулировке участники обряда коммуницируют между собой, побуждая друг друга к действию, а антагонист опять же представлен в третьем лице: «Ай! Ай! Секи, руби смерть коровью, ай, ай, вот она! Вот она! Секи, руби, ай, ай!» (Санкт-Петербургская губ.).

Использование этой стратегии, которую я бы назвал форсированной коммуникацией, обусловлена, на мой взгляд, агрессивностью обрядового действия. Эта агрессивность представлена уже и в аппелятивно-директивных формулировках.

Несложно заметить, что данный обряд гипертрофированно агрессивен — как на вербальном, так и на акциональном уровне. Крайняя агрессивность символических действий вызвана, по всей вероятности, крайней угрозой витальности социума.

Вредитель хотя и сохраняет статус персоны, но с ним, по существу, не коммуницируют — его убивают или, в более мягком варианте, изгоняют. Коммуникация происходит между совершающими обряд участниками, осуществляя их соглашение (договор).

Собрались вместе все бабы и девки. <…> Одна из всех присутствующих объясняет, что ежели холера будет приближаться во время самого действия, то следует бросить все — и соху, и борону, и бежать навстречу холере, ловить ее и, поймавши, убить насмерть. Кто только ни встретится — это она — холера. Если встретится поп, то и попа не щадить, потому что она — холера — превратилась в него, чтобы избежать своей гибели. Наставление выслушано всеми с подобающим вниманием и принято к сведению.

Встречных животных — собаку ли, кошку — убивали, человека по меньшей мере били или прогоняли за проведенную черту. «Если кто случайно наткнется на опахивающих, того бьют, но не до смерти и приговаривают: „вот коровья смерть пришла!“»

При встрече мог также практиковаться ритуальный диалог. «Встречных спрашивают: „Чей человек?“ „Божий!“ — пропускают, нет ответа — бьют и иногда до смерти» (Рязанская губ.). Коммуникация выявляет человека — члена сообщества (скрепленного священным договором), с не отвечающим — не коммуницируют.

Агрессивной символикой насыщен и инструментарий ритуального действия: это дубинки, цепы, вилы, косы, топоры («топорами изрубим, косами скосим, ножиком зарежем, цепом измолотим»). Палками и топорами во время опахивания рубили/рыли землю (Московская, Нижегородская, Рязанская губ.).

Наконец, что касается пациентарных субъектов обряда, т. е. всего населения села, на благо которого направлен ритуал: оно также приводилось в лиминальное состояние.

Обряд производился либо условно тайно — условно потому, что вряд ли возможно, чтобы оно было тайной по факту — речь, скорее всего, идет о символическом незнании, лишний раз подчеркивающем лиминальность, либо специально запрещалось выходить на улицу.

Нарушение режима самоизоляции могло быть чревато карательными санкциями со стороны совершающей обряд группы: именно эти встречные, нарушившие договор, подвергались ритуальной агрессии.

Предписывалось запереть ворота, двери и окна. Если в ритуал входило также разведение живого огня, то все огни в деревне должны были быть затушены (у нарушителей били стекла), печи не затоплялись, а после ритуала от этого живого огня разводится огонь в каждом доме, а также иногда и в церкви (а уже потом из нее — в дома). <…>

Обряд совершался как в защиту социума в целом, так и на благо каждого его члена в отдельности: после опахивания рисовали дегтем кресты на воротах каждого дома, пропевали возле каждого дома апотропейные формулы и т. п.

Символика добывания «живого», либо «деревянного», либо «чистого», либо «нового» огня особенно показательна. <…> От «живого» огня разводили костер, через который прогоняли скот, либо два костра, между которыми прогоняли скот, окуривая его дымом и др.

Существовала разновидность обряда, когда в берегу реки или естественном валу прорывали ров либо проход, через который прогоняли скот — и в этом случае было обязательным использование «живого» огня, который разводили во рву или по его сторонам (в этом случае обряду часто сопутствовал молебен).

Антисептическое действие можжевелового дыма известно: так, через него проносили гроб умерших от холеры; через такой огонь заставляли переходить всех пришедших из чужих деревень. Но, прежде всего, считалось, что огонь изгоняет «нечисть», например холерных мушек, — огонь фактически универсальный апотропей против «нечисти».

Источник